2012년 제4회

에큐메니칼 신대원연합 학술제&체육대회

신학과 미학

┃일시: 2012년 10월 8일(월요일), 10:00~18:00

┃장소: 연세대학교 신학관, 망원한강공원

┃주관: 연세대 연신원, 연신원 학생회

┃주최: 한국기독교교회협의 선교훈련원

┃참가학교: 장로회신학대학교, 감리교신학대학교, 한신대학교,

구세군사관학교, 성공회대학교, 복음교회 총회신학교대학원,

연세대 연합신학대학원, 루터대학교

한국기독교교회협의회 선교훈련원

서울 종로구 연지동 136-46 기독교회관 702호

Tel. 743-4470-2   Fax. 744-6189

한국기독교교회협의회(The National Council of Church in Korea)는 1924년 조선 예수교연합공의회로 창립되어 현재에 이르는 한국교회의 공교회 조직으로서 9개 교단(대한예수교장로회총회, 기독교대한감리회, 한국기독교장로회총회, 한국구세군, 대한성공회, 기독교대한복음교회, 기독교대한하나님의성회, 한국정교회대교구, 기독교한국루터회)이 모여 공동의 소명을 수행하기 위한 교회들의 협의체입니다.

한국기독교교회협의회 선교훈련원은

교회협의 역사성과 공교회성을 소중히 여기며, 한 분이신 하나님을 증언하는 연합과 일치의 신앙운동을 전개하고 있습니다.

21세기 현대사회의 다양한 도전 속에서 교회와 지역사회를 위한 책임 있는 선교를 실천할 에큐메니칼 지도력을 양성합니다.

하나님 나라를 위한 공동의 소명을 이루기 위하여 세계교회와 아시아교회, 기독교 단체들과 연대하여 다양한 교육훈련 프로그램을 기획합니다.

후원계좌: 신한은행 100-023-834970(한국기독교연합사업)

제4회(2012년) 신학대학원연합 에큐메니칼 학술제/체육대회

Ⅰ. 2012년 학술제/체육대회

에큐메니칼 신대원연합 학술제&체육대회는,

다양한 교단의 신학생들이 매년 가을마다 서로의 신학을 이해하고 신학적 소양을 높이며, 운동을 통하여 서로 교제하는 에큐메니칼 신학생 잔치입니다. 지난 3년 동안 신학대학총장들과 신대원장들의 합의로 “사회적 성화”이란 주제 아래, “칼빈의 사회적 성화”(2009, 장신대), “웨슬리의 사회적 성화”(2010감신대), “사회적 영성과 민중신학”(2011, 한신대)이란 제목으로 진행했습니다. 올해부터는 “문화적 영성”이란 주제 아래 “신학과 미학”을 중심으로 연세대와 망원한강공원에서 제4회 2012년 에큐메니칼 신대원연합 학술제&체육대회를 개최합니다.

Ⅱ. 학술제 / 2012년 10월 8일(월) 10:00-12:30, 연신원 예배당

<1부> 개회식

사회: 전현식 교수(연세대 신학대학원 부학장)

*기  도: 육순종 목사(교회협 선교훈련원 운영위원장, 성북교회)

*인  사: 김영주 목사(교회협 총무)

*초대사: 전병금 목사(교회협 교회일치와종교간대화위원장, 강남교회)

*축  사: 유석성 총장(서울신대), 박종천 총장(감신대)

*격려사: 이양호 원장(연세대 신학대학원)

<학교소개>

<2부> 학술제

사회: 강성영 교수(한신대 신대원장)

<성공회 전례음악 공연>

*주제발표: “신학과 미학”

►심광섭 교수(감신대), “놀이에 대한 신학적 미학”

►손호현 교수(연세대), “흥의 신학: 한류와 춤추는 하나님”

*논  찬: 이정구 총장(성공회대), 황덕형 교수(서울신대)

신학생: 구세군사관학교, 한신대

*시  상: 채수일 총장(한신대)

“기독교와 미학” 주제에 관한 글(설교문, 에세이 등) 공모시상

<공동기도문>

<점심식사> 12:30-1:30/ 도시락

Ⅲ. 체육대회 / 2012년 10월 8일(월) 오후 2시-5시, 망원한강공원

*종목/ 풍물, 축구, 피구, 족구, 줄다리기, 세발달리기, 닭싸움, 여성팔씨름 등

*시상/ 임헌택 총장(구세군사관학교)

발제1: 놀이의 신학(Theologia ludens. Deus ludens - homo ludens)

심광섭(감신대/조직신학□예술신학)

이른바 미국과 유럽에서 ‘놀이의 신학’(Theology of play)이 등장한 역사적, 사회적 배경에 먼저 주목할 필요가 있다. ‘놀이의 신학’이 세계 신학계에 처음 회자된 시기는 1960년대 후반, 미국과 독일이다. 당시 미국은 세계전쟁의 승전국으로서 평화의 사도인 듯 했지만 냉전의 주역이 되었고 한국전쟁과 월남전으로 가시화 되었다. 1960년대는 인권운동, 반전운동, 문화운동의 시대로서 신학적으로는 ‘신 죽음의 신학’과 ‘세속화 신학’이 등장한 시기이다. 19세기 유럽에서의 무신론과 허무주의가 인간학적, 정치□사회적, 심리학적, 철학적 저항이요 정신적 전복의 성격을 가졌던 반면 유럽보다 한 세기 정도 늦은 1960년대 미국에서의 신의 죽음의 경험은 결코 단순한 하나의 지적 문제가 아니라 직관적, 심미적, 문화적 경험이었다. 신 죽음의 신학은 교회의 신학이 아니라 신 죽음 이후에 신을 경험하려는 새로운 문화적 운동으로서 문화신학이다.

이경재, “死神신학”, 『해석학적 신학』, 다산글방, 2002, 143-170, 특히 153ff.

하아비 콕스(H.Cox)는 이 경험을 아래와 같이 서술한다. “우리가 신의 죽음이라고 부르는 이 서구적 의식의 시대적 위기는 단순한 하나의 과도기적 유행이 아니다. 그것은 산업화와 기술 향상, 다원화와 현대 과학과 문화적 자각 등을 포함하는 누적된 역사적 소산인 것이다. 그러나 가장 중요한 것은 신의 부재, 은둔 내지는 죽음이라는 생생한 문화적 경험이, 온갖 형태를 갖췄던 제축이 지속적 쇠퇴 과정에 놓여 있는 문명 안에서 발생하였다는 사실이다.” 그러나 끊임없이 새로운 것을 찾아 나서는 미국문화의 놀라운 새로움은 단순히 세속화된 세계 속에서 “신의 죽음”으로 만족하지 못하고 춤과 황홀, 축제와 놀이 속에서 새로운 경험을 통한 삶의 확장과 초월 경험을 위한 새로운 문화를 찾고 있었다.

하아비 콕스, 『바보祭. 祭祝과 幻想의 신학』, 김천배 역, 현대사상사, 1977, 52.

독일은 패전국으로서 세계 전쟁의 집단 파괴의 경험과 새로운 세계 건설의 과제를 안고 60년대에 세계 신학계에 등단한 ‘놀이의 신학’은 윤리와 진리의 내용으로만 점철된 신학에 자유와 해방을 예술론적 차원에서 풀어놓는다. 위르겐 몰트만과 그의 제자 게르하르트 마르틴 역시 종교개혁의 유산인 칭의론으로부터 놀이의 신학을 시도하고 도로테 죌레(Dorothee Sölle)는 ‘신 죽음의 신학’ 이후에 ‘환상’(Phantasie)을 가지고 정치신학을 전개한다.

4-50년이 지난 오늘 이 자리에서 ‘놀이의 신학’을 새롭게 재론하는 이유는 다음의 두 가지이다. 첫째, 기독교 신학이 그릇된 가르침에 대해 바른 가르침(orthodoxy)을 찾기 위해 신앙과 교리를 지성적으로 이해하거나 해석하는 논리적이고 합리적인 담론이라는 정의와 이론을 넘어 실천(praxis)이 우선되어야 한다는 주장(orthopraxie)을 넘어 미학적 전환이 이루어져야 한다는 생각이다. 기독교 신학은 교의학(Dogmatics)과 윤리(Ethics)에 미학(Aesthetics)이 보완되어야 한다. 안셀무스(Anselmus, 1033-1109)는 “지성을 찾는 신앙”(fides quaerens intellectum)이란 유명한 명제를 남겼다. 안셀무스 이후, 신학과 교회는 1,000년 동안 이 명제를 금과옥조로 받들면서 성서와 교회를 통해 전승된 기독교 신앙을 개념적이고 지성적으로 이해하고 설명하며 해석하는 데 일방적으로 주안점을 두었다. 특히 정통성을 앞세우고 고백주의적으로 전개된 개신교회는 교리중심의 종교이며 그 종교생활은 도덕적 훈육을 강조하는 종교로 위축되고 말았다. 일찍이 칼뱅은 “인간의 주요 목표는 하나님을 영원히 즐기는 것”이라 했다. 안셀무스의 명제에 대하여 신학의 새로운 과제는 “아름다움을 찾는 신앙”(fides quaerens pulchrum)이어야 함을 제언한다. 신학대학에서는 교의학과 기독교윤리와 더불어 기독교미학이 연구되고 가르쳐져야 한다.

둘째, 우리는 ‘놀이의 신학’이 서양에서 처음 등장했을 때의 시대적 배경보다 더 강도 높은 궁핍과 곤경의 시대 속에 살고 있다. 김우창은 오늘날 우리는 하나의 이론이 지배하는 세계 속에 살고 있다. 그 이론은 곧 세계화의 이론(김우창, 비평 창간호)이라고 단언한다. “오늘은 현실만 있고 이론이 없는 시대다”. 모든 큰 이론은 잠적했거나 소멸되었다. 남아 있는 큰 이론은 오늘의 현실의 이론, 곧 세계자본주의의 이론이다. 거기에는 인간존재에 대한 고찰이 없다. 인간은 이해되고 해석되고 형성되어야 할 존재이지 경영되어야 할 존재가 아니다. 김동춘도 한국 사회를 “기업사회”로 진단한다. 개발과 성장이라는 근대가치의 긴 그늘에서 헤어나지 못하는 한국사회는 <피로사회>의 대표적 예라고 생각된다.

한병철, 『피로사회』, 김태환 옮김, 문학과지성사, 2012.

한병철에 의하면 사회가 피로한 이유는 성과와 실적만을 유일한 목적으로 삼는 성과사회, 활동사회이기 때문이다. 성과사회의 압력이란 끝없는 성공을 향한 유혹에 노출되어 있는 사회이다. 좋은 삶이란 성공적인 공동의 삶까지를 포괄하는 개념이거니와, 그런 의미에서 좋은 삶에 대한 관심은 날이 갈수록 생존 자체에 대한 관심에서 밀려나고 있다. 성과사회에서의 생명은 죽을 수 있기에는 너무 생생하고 살 수 있기에는 너무 죽어 있다. 한병철은 진정한 생생함을 회복하기 위한 대안으로 “깊은 심심함”을 제시한다. 깊은 심심함이란 “경험의 알을 품고 있는 꿈의 새”(발터 벤야민)와 같은 삶이다. 잠이 육체적 이완의 정점이라면 심심함은 정신적 이완의 정점이다. 단순한 분주함은 어떤 것도 새로운 것도 낳지 못한다. 그것은 이미 존재하는 것을 재생하고 가속화할 따름이다. 벤야민은 꿈의 새가 깃드는 이완과 시간의 중지가 현대에 와서 점점 사라지고 있음을 한탄한다. 그러나 심심함이란 “속에 가장 열정적이고 화려한 안감을 댄 따뜻한 잿빛 수건이다.” 그리고 “우리는 꿈꿀 때 이 수건으로 몸을 감싼다.” 우리는 “수건 안감의 아라베스크 무늬 속에서 안식한다.” 현병철은 깊은 심심함의 경험으로 안식일을 예로 든다. 안식일은 그만두는 날이며, 이 날은 신성한 날이다. 신성한 것은 목적 지향적 행위의 날이 아니라 無爲의 날, 쓸모없는 것의 쓸모가 생겨나는 날이다. 막간의 시간은 일이 없는 시간, 놀이의 시간이다. ‘놀이’가 전통적으로 신학의 중심개념으로 취급받은 적이 없었지만 신학적인 건조함과 삶의 팍팍함은 ‘놀이’의 신학적 중요성을 드높일 수 있는 충분한 이유가 된다.

한병철, 앞의 책, 114.

한병철, 앞의 책, 30ff.

한병철, 앞의 책, 72.

1. 놀이하는 인간(homo ludens)

근대적 인간 이해는 “생각하는 인간”(Homo Sapiens)과 “노동하는 인간”(Homo Faber)이다. 이 두 가지 인간 이해는 근대의 기획이며 실험이다. 주체로서의 인간은 생각을 통해 세계를 파악하고 장악할 수 있는 지도를 그리고 노동을 통해 그 계획을 실천에 옮긴다. 근대의 기획 속에 놀이는 철저히 배제되었다. 네덜란드의 역사학자 요한 하위징아는 이런 정의에 반해 “놀이하는 인간”(Homo Ludens)임을 내세웠다. 그는 놀이란 문명의 한 요소가 아니라 “문명이 놀이 속에서(in play), 그리고 놀이로서(as play) 생겨나고 또 발전해 왔다고” 확신하면서 자신의 목적이 “여러 문화 현상들 중에서 놀이가 차지하는 지위를 논하려는 것이 아니라, ... 놀이 개념을 문화의 개념과 통합”하는 것이라고 밝히고 있다. 하위징아의 시도에 힘입어 ‘놀이의 신학’의 의도 또한 기독교 신학의 한 요소가 아니라 신학이 구성되는 본질적인 방식임을 설득하고자 한다.

요한 하위징어, 『호모 루덴스』, 이종인 옮김, 연암서가, 2011, 21.

근대 이후의 인간은 ‘놀이’를 천시하도록 교육받아 왔다. 특히 교회에서는 놀이는 세상적인 것, 3 S로 대변되고(영화와 성과 스포츠) 그것은 대개 그리스도인이면 피해야 할 속되고 죄악된 것으로 가르쳐졌다. 그러나 이 놀이를 천시하는 풍조는 산업사회의 편견으로서 탈산업사회에서도 계속 주도적으로 유효한 가치라고 받아들일 수 없다. 인간은 생활에 유용하고 필요한 것만을 생산하고 소유하는 것만으로 그 존엄성을 지킬 수 없다. 인간의 자유를 가장 잘 드러낼 수 있는 행위가 놀이다. 하위징어는 “놀이는 자유로운 행위이며 자유 그 자체”라고 말한다. “놀이는 필요와 욕구의 충족이라는 명제 바깥에 있으며, 그래서 생활의 욕구 과정을 방해한다.” 하위징어는 언어, 경기, 법률, 전쟁, 시, 신화, 철학, 예술, 의례 등에 숨어있는 놀이 요소를 포괄적 연구하여 놀이를 이렇게 정의한다. “놀이는 특정 시간과 공간 내에서 벌어지는 자발적 행동 혹은 몰입 행위로서, 자유롭게 받아들여진 규칙을 따르되 그 규칙의 적용은 아주 엄격하며, 놀이 그 자체에 목적이 있고 ‘일상생활’과는 다른 긴장, 즐거움, 의식(意識)을 수반한다. 놀이는 인간의 발달과정에서 어릴 때에 나타나는 순진한 활동으로서 성인들에게는 회복할 수 없는 과거이거나 노동이 끝난 다음에 시작되는 특별한 여가 활동이 아니라 본원적인 인간의 특징이다.

하위징어, 앞의 책, 42.

하위징어, 앞의 책, 78.

노명우는 놀이의 본성을 다음 아홉 가지로 정리 했다. ⑴호모 루덴스는 생물의 욕구활동을 넘어선다. 놀이는 물질적 이해와는 상관없는 행위이고 아무런 이득도 제공하지 않는다. ⑵호모 루덴스는 자발적으로 움직인다. 외부의 강요나 필연의 법칙에 의해서가 아니라 자립성과 자유의 법칙에 따른다. ⑶호모 루덴스는 놀이 자체를 목적으로 한다. 노동은 이익을 바라나, 놀이는 이익과 아무런 관련이 없다. ⑷놀이의 짝은 열광이다. 놀면서 발휘되는 힘, 열광, 몰두, 광분, 불확실성과 우연성에 의해 지배되는 세계가 놀이의 짝이다. ⑸놀이의 열광은 환상 속에서 나온다. ⑹‘시체 놀이’는 호모 루덴스가 아니다. 인간의 놀이는 혼자서 할 수 없다. 인간의 놀이는 사회적 현상이기에 ‘집단’을 전제한다. ⑺놀이는 집단 사이에서 벌어지는 경쟁으로서 집단적 현상이다. ⑻놀이에서 승리한 사람은 이득이 아니라 월계관 같은 賞을 받는다. 그리고 마지막으로 ⑼놀이는 문명의 토양이다.

노명우, 『호모 루덴스, 놀이하는 인간을 꿈꾸다』, 서울: 사계절, 2011, 53-?

놀이에 유쾌와 자유, 쾌활과 가벼움만 있는 게 아니다. 인간은 항상 대조적인 분위기 속에 처해 있다. 그는 신의 품 안에 있기 때문에 기쁘고 자유 속에서 위협에 직면하기 때문에 비극적이다. 인간은 플라톤이 말한 것처럼 기쁨이고 동시에 아픔이며, 희극이며 동시에 비극이다(Philebos). 놀이는 깊은 진지함을 동반한다. 어린아이가 놀이할 때도 거의 신화적인 힘으로 가능할지도 모르는 상실의 그늘 아래에서 절대 책임의 지경에까지 이른다.

놀이인은 유쾌하며 진지(Ernstheitere)한 사람이다. 그는 기쁨이 넘치는 정신에 사로잡혀 있으며, 영혼의 우아함으로 파헤칠 수 없는 비밀의 암굴에 갇힌 듯 하다. 동시에 그는 비극의 인간이다. 웃음과 울음의 인간이다. 이런 양극적 대립을 한 영혼 안에서 통합하는 자만이 참으로 놀이하는 인간이다. 이 양자를 갖춘 자만이 참된 의미에서 놀이하는 인간이며 해방된 유모를 구사하며 눈물을 흘리면서도 웃으며 지상의 모든 유쾌함의 바닥에서 불안의 바닥을 발견하는 사람이다. 하늘과 땅 사이를 부유하는 사람이다. 모차르트처럼 움직이는 삶의 태도, 눈물과 웃음 사이, 쾌활함과 인내 사이, 지상적 삶의 인간이 하늘의 어린이 놀이를 한다.

이하의 글은 Hugo Rahner, Der spielende Mensch, 2장 참조.

가장 깊은 진리는 진지함 속에서만 온전히 이해될 수 없으며 진지함과 유쾌함, 진지함과 경쾌함의 대립, 더 나아가 진지함과 웃음(Lächerlichen)의 대립 속에서만 잘 이해될 수 있다. 모든 놀이는 진지함을 위한 연습이다(아리스토텔레스). 하위징아도 그의 책 homo ludens에서 놀이보다는 진지함에 대하여 많은 이야기를 했다. 그러나 그는 인간의 가장 위대한 행동은 어린아이들의 놀이와 같다는 것을 알고 있다.

놀이에 진지함과 자근자근한 경쾌함이 섞여 있는 이유는 진지함이 슬픔으로 변질되지 않고 웃음(위트)이 고삐 풀린 망아지가 되지 않기 위함이다. 이 사람만이 진정으로 하늘과 땅 사이에 있는 사람이다. 놀이인은 땅을 견유주의자들처럼 회의적으로 조소하거나 쾌락주의자들처럼 탐욕스럽게 보지 않고 신성한 것을 돌보면서 그것을 지상의 것들 속에서 발견하려고 하는 자이다.

웃음은 지혜의 표시이다. 오리게네스는 그리스도교적 내려놓음(Gelassenheit)을 진실로 현자는 어린아이와 같고, 부모의 관 앞에서조차 웃고 놀 수 있는 사람이다. 실제로 중세의 한 신학자는 그리스도께서 웃으셨는지 뭇기도 했다. 왜냐하면 그리스도께서는 모드 인간적인 것을 가지셨으며, 인간의 본질에는 웃을 수 있는 능력도 포함되어 있기 때문이다. 인생은 왕왕 악이 함께 놀이하는 놀이판이다.

하나님의 품 안에서 태어났기 때문에 인간의 삶은 기쁘고 즐거운 삶이다. 그러나 동시에 자유의 위협 아래 있기 때문에 비극적이다. 그러므로 진리 속에서 노는 인간은 유쾌하며 동시에 진지하고, 눈물을 지으며 동시에 웃는다. 이 양자를 그리스 교부의 말을 빌려 표현하면 ‘명랑함’과 ‘인내’이다.

고대 그리스도인들은 생을 어린 아이의 놀이로 받아들였다. 창세기 26장 8절 이하에서, 이삭과 그의 아내 리브가는 배고픔을 피하기 위해 아비멜렉이 왕으로 지배하는 브레셋 땅으로 이주한다. 이삭은 그의 아내 리브가가 보기에 아리따움으로 그녀를 구하기 위해 그의 아내를 누이동생으로 가장한다. 그러나 어느 날 왕은 창을 통하여 이삭이 그 아내 리브가와 ‘놀이하는 것’(spielen)을 본다. “그때 블레셋의 왕 아비멜렉이 창을 통하여 이삭과 그의 아내 리브가와 함께 놀이하는 것을 보았다”(창 26:8)

‘이삭’의 이름은 뜻은 ‘웃음’이다(창 21:6). 그러나 ‘리브가’의 뜻은 ‘인내’이다. 웃음과 인내가 서로 노닐고 있고, 이 때 왕 아비멜렉은 웃음과 인내가 진실로 결합되어 있음을 인식한다. 웃음과 인내의 결합이 참된 놀이인의 모습이다. ‘웃음’을 의미하는 이삭에게 ‘인내’를 의미하는 리브가가 농담을 하기위해 다가온다. 그러나 영혼의 신적인 농담은 일반인이 볼 수 있는 모습이 아니라 왕이신 아비멜렉 만이 볼 수 있다. 이 왕은 열려진 빛을 뚫고 나아가는 영혼의 눈인 창문을 통해 이삭이 그의 아내 리브가와 놀고 있는 것을 보는 것이다. ‘웃음’과 ‘인내’ 사이의 놀이를 관찰하는 왕은 로고스 즉 영원한 지혜이다. ‘웃음’의 배우자인 ‘인내’는 그리스도 안에서의 인내이며, 놀이하는 인간은 하나님으로부터 새롭게 태어난 인간이다.

2. 놀이의 신학자들

놀이의 신학적 이론은 신학적으로 정당화되어야 한다. 신학적 관점에서 놀이란 무엇인가? 여기서는 몰트만의 놀이와 콕스의 제축, 샘 키인의 육의 신학 그리고 현영학의 놀이와 축제의 신학적 해석을 통해 그 답을 찾고자 한다.

1) 하나님의 놀이와 향유의 신학

세계전쟁의 집단 파괴의 경험과 새로운 세계 건설의 과제를 안고 60년대에 세계 신학계에 등단한 이가 유르겐 몰트만(Jürgen Moltmann)이다. 그는 <<희망의 신학>>(1964)과 <<십자가에 달리신 하나님>>(1972)으로 세계에 널리 알려졌다. 초기 몰트만의 저작을 움직인 아이디어는 예수의 부활과 십자가이다. 십자가와 부활의 변증법은 후에 독특한 삼위일체론으로 발전한다. 예수의 십자가와 부활은 서로 상반되는 사건, 죽음과 생명, 하나님의 부재와 하나님의 현존을 대변한다. 십자가와 부활은 동일한 예수에게 일어난 그러나 전적으로 상반된 사건으로서 지금의 현실과 하나님의 미래를 보여준다. 예수는 십자가에서 모든 모순 속에 있는 세계의 현실과 일치하며 부활에서 전 우주적 새로운 창조를 약속한다.

몰트만의 신학은 세계를 단순히 이해하는 것이 아니라 도래할 하나님 나라를 향하여 사회의 흐름을 설정함으로써 실천을 고무하고 세계를 변혁하는 신학이다. 그러나 몰트만은 신학을 단순히 실천론으로만 보지 않는다. 선한 것과 정의로운 것은 기쁨이 차고 넘치며 사랑의 정열이 있는 곳에서만 성립될 수 있다. 몰트만은 신학이 윤리적 전체성의 요구에 머무르지 않고 미학의 기쁨과 환희를 불러 일으켜야함을 환기시킨다. 그의 신학은 실천(prxis)과 영송(詠誦)/찬양(doxology)이라는 두 바퀴를 가진 수레로 비유할 수 있다. 즉 하나님에 대한 사랑은 도덕적으로 이웃 사랑만을 지향하는 것이 아니라 하나님 앞에서 심미적으로 하나님을 찬양하고 즐기는 제축(祭祝)이라는 것이다. 그리스도를 통한 해방은 새로운 행동/실천에로의 자유만이 아니라, 강요된 행동으로부터의 해방이기도 하다. 환상과 찬양의 자유로운 놀이가 결여되면 새로운 복종은 율법이 되며, 복종이 없는 자유로운 축제와 사랑의 노래는 공론이 된다. 그의 신학에는 명상, 축제, 찬양, 놀이 등 미학적 성격이 처음부터 배어있다. 존재를 즐기고 하나님에 대한 찬양이 없는 실천은 행동주의로 왜곡된다는 것이다. 역사를 만들려는 역사적 투쟁의 도덕적이며 정치적 진지함은 현존재 자체에서 느끼는 자기를 비운 기쁨으로 지양되어야 한다. 무한한 책임은 인간을 고갈시킬 뿐인데, 인간은 신이 아니라 단지 인간이기 때문이다. 책임의 무한성과 능력의 유한성을 중재하는 것이 바로 맑은 웃음이다.

J.Moltmann, Theology and Joy, London, 1973; -, Die ersten Freigelassenen der Schöpfung. Versuche über die Freude an der Freiheit und das Wohlgefallen am Spiel(창조의 처음 자유롭게 된 자들. 자유에서 얻는 기쁨과 놀이에서 얻는 희열에 관한 시도), Chr.Kaiser, 1971.

J.Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schöpfung, 7.

앞의 책, 29f.

몰트만은 일과 놀이, 진지함과 웃음, 윤리와 미학의 결합을 강조한다. 실천이 새 창조의 종말론적 희망에 의하여 영감 받고 요청되는 것이라면, 명상과 관상은 새 창조의 목표를 미리 맛보는 것(선취)이며, 하나님을 즐기는 것(fruitio Dei), 즉 창조 안에서 그의 기쁨에 참여하는 것이다. 따라서 예수가 선포한 하나님 나라(하나님의 지배, Herrschaft Gottes)에 하나님의 지배와 인간의 복종 및 저항만이 강조될 때, 그것은 윤리화되며 인간도 진지한 윤리적 실존이 될 뿐이다. 이러한 하나님의 지배를 보완할 수 있는 성서적 개념은 하나님의 영광(Herrlichkeit Gottes)이다. 하나님의 영광은 그분의 현란함이며, 그분의 아름다움이며, 그분의 사랑스러움이다. 하나님의 사랑은 윤리적으로 이웃사랑에만 상응하는 것이 아니라 미학적으로 하나님 앞에서의 축제적 놀이에 상응한다.

앞의 책, 44.

이렇게 몰트만은 놀이의 신학을 통해 실천에 대한 배타적 요청을 거부한다. 윤리와 미학, 신앙의 삶과 하나님 체험은 분리될 수 없다. 오히려 정치적 저항은 도덕적 요구에서 나오는 것이 아니라 하나님의 자유 자체에 대한 기쁨의 감사에서 나온다. 하나님의 지배는 그분의 영광과 아름다움으로서 동시에 그분의 주권으로 경험되어야 한다. 몰트만의 미학에 기초한 신학적 인식론은 대상에 대한 인식주체의 지배로서의 지식에 대한 거부로 발전되어 나타난다. 이것은 삼위일체론에서 삼위 송가, 감사와 찬양과 예배를 강조하고, 창조론에서 인간이 아니라 안식일을 창조의 정점이며 창조의 축제로 놓는데서 엿볼 수 있다. 교리가 예전으로 이어지지 않을 때 그 교리적 지식은 화석화되어 신앙을 위하여 전혀 쓸모없는 장애물이며 무거운 짐이 될 뿐이다. 이단은 하나님의 구원의 신비를 소유하려는 노력이며, 결국 하나님을 인간의 언어로써 좌지우지하려 한다. 몰트만에게 지식은 대상을 지배하기 위한 주체의 힘이 아니라 놀라움과 사랑으로써 타자에게 주체를 개방함으로써 발생하는 사귐과 친교이며, 타자와의 상호 관계와 사귐 속에서 자신을 받아들이고, 따라서 자기-타자의 상호 변혁이 가능하게 된다고 본다. 몰트만이 닛사의 그레고리(Gregor von Nyssa)가 말한 “개념은 우상을 만들며, 그러나 놀라움은 무엇인가를 이해하기 때문이다”라는 경구를 좋아하는 원인이 여기에 있다. 몰트만은 다음의 문장으로 자서전적 글을 마감한다. “나의 신학은 분명히 하나님 자신 때문에 괴로워하며 기뻐하는 신학, 항상 놀라는 신학이다”. 몰트만의 웃음과 노래와 춤과 놀이는 무고한 죽음의 공포 앞에서 웃을 수 없는 아프카니스탄 사람, 굶주림 때문에 놀 수 없는 북한 사람, 불의한 고문에 살가죽이 벗겨지는 고통 앞에서 춤을 출 수 없는 남미 사람들을 해방하여 진정한 자유를 얻기 위하여 외치고 일하면서 얻는 과정에서 터지는 웃음이요 노래요 춤이다. 몰트만의 놀이의 신학에 관한 신학적 연구는 손호연 박사의 글에서 더 자세히 보기로 하고 몰트만이 창조의 축제라고 말한 안식일에서 ‘놀이의 신학’의 발전된 모습을 제시하고자 한다. 몰트만의 ‘놀이의 신학’은 ‘정치신학’과 ‘신비적 경험의 신학’의 가교이며 ‘창조의 축제(안식일)의 신학’은 ‘신비적 경험의 신학’이다.

J.몰트만, 『삼위일체와 하나님의 나라』, 김균진 옮김, 대한기독교출판사, 1982, 185-188.

J.몰트만, 『창조 안에 계신 하나님』, 김균진 옮김, 한국신학연구소, 1987, XI장: 안식일: 창조의 축제 참조.

“Die Begriffe schaffen Götzenbilder, allein das Erstaunen erfaßt etwas.”

위르겐 몰트만, “내가 걸어온 신학의 길”, 『삼위일체와 하나님의 역사』, 이신건 옮김, 대한기독교서회, 1998, 327-357, 여기서는 356.

손호연, “몰트만의 놀이의 신학”, 『아름다움과 악』(1권), 한들출판사, 2009, 159-185.

몰트만, 『몰트만 자서전』, 이신건□이석규□박영식 옮김, 대한기독교서회, 2011, 301-304 참조.

안식일은 창조의 축제의 時□空間이다. 안식일은 창조주 하나님과 온 피조물이 자유롭게 노는 창조의 영원한 축제의 시간일 뿐 아니라 공간이기도 하다. 몰트만은 <희망의 신학>(1964)에서 기독교가 시간과 역사의 종교임을 강조했지만 <창조 안에 계신 하나님>(1985)에서는 기독교가 신간과 역사의 종교만이 아니라 공간과 장소, 곧 땅(지구)의 종교임을 강조한다. 기독교의 하나님은 출애굽(Exodos)의 하나님만이 아니라 창조에 거주하시는(Schechina) 하나님이다. 창조론 이후 몰트만의 ‘놀이의 신학’은 ‘하나님을 향유함(fruitio Dei)의 신학’으로 발전한다. “우리는 이 세계를 변화시키기 위해 하나님을 필요로 하는 것이 아니라, 오히려 하나님을 향유하기(누리기) 위해 이 세계를 변화시키고자 한다.”

몰트만, 『희망의 윤리』, 곽혜원 옮김, 대한기독교서회, 2012, 400.

몰트만은 시간의 신학(온갖 종류의 역사의 신학: 희망의 신학, 혁명의 신학, 정치신학, 해방신학...)에서 공간의 신학으로, 희망의 하느님에서 거주할 수 있는 하느님으로 이동할 것을 주문한다. “머물 수 있음”, “거할 수 있음”, “쉴 수 있음”, "놀 수 있음"의 재발견이 필요하다는 것이다. 기쁨과 즐거움은 우리가 찾는 것만이 아니라 우리에게 머무르길 원한다. 몰트만이 놀이를 과소평가하거나 무시하고 일(노동)을 강조하는 청교도적 자본주의 윤리에 대하여 다시 칭의론을 내세움으로써 노동에서 놀이로 방향을 돌린다. 개신교에 놀이의 신학이 부재한 것은 칭의 교리에 대한 망각일 수 있다는 것이다. 기독교인들은 항상 끊임없이 능동적으로 하나님의 사역 속에서 살아가고 있고 쉬임 없이 일해야 성실한 기독교인이라는 생각이다. ‘쉬시는 하나님’(Deus otiosus), '노시는 하나님‘(Deus ludens)을 평가절하 함으로써 인간은 여유와 안식이 없는 비인간이 되고, 사회는 “피로사회”가 된다. 몰트만은 안식일의 휴식은 유다교의 칭의론이고, 기독교의 칭의론은 이와 상응하여 그리스도교적인 안식일의 휴식이라고 말한다. 태초에 하나님은 창조하시고, 마지막 날에는 안식하신다. 이것이 바로 경이로운 하나님의 변증법적 놀이이다.

몰트만, 『창조 안에 계신 하나님』, 336.

몰트만, 『희망의 윤리』, 405 참조.

2) 하아비 콕스의 제축과 환상의 신학

콕스는 현대인간이 다시 호모 루덴스를 넘어 제축과 환상을 회복하여 축제인(homo festivus), 환상인(homo fantasia)가 될 것을 주장한다. 제축과 환상의 소멸이 현대사회에 초래할 분위기를 콕스는 다음의 세 가지로 지적한다. 첫째, 제축과 환상의 소멸은 우리들의 생활을 아주 따분한 것으로 만들고 말 것이다. 이 이유만으로도 환상과 제축은 육성되어야 한다. 둘째, 인류의 병은 축의적, 공상적 기능의 억제에서 비롯된다. 셋째, 신학적으로 사람은 제축적 환락을 향유하는 기능과 환상 실현의 능력을 발휘함으로써만 자기의 신성한 기원과 운명을 파악할 수 있다(22f.)

하아비 콕스, 『바보제』, 23]

콕스는 축제(festival)에는 제축(festivity)과 환상(fantasy)의 기능이 있다고 말한다. “제축이 인간의 현재 생활에 과거의 사건들을 재생시킴으로써 인간 경험을 확충시키는 것이라면, 환상은 이를 미래의 영역으로 확대시키는 일종의 놀이라고 볼 수 있다”(18) 콕스는 유대-기독교가 그리스와 동양의 종교에 비해 시간과 역사의 종교라는 점을 지나치게 강조해왔던 사실을 상기시키면서 특히 신 죽음의 경험이 근대 산업 사회 이후에 발생한 경험임에 주목한다. “과열된 역사”(77) 속에 살고 있는 현대인은 역사와 영원 안에서 동시에 살 수 있는 능력을 상실했다.	제축은 “인간에게  시간과 역사와 영원에 대한 본연의 관계를 수립할 수 있는 기회를 마련해 준다.”(75) 현대인은 제축을 통해 역사를 냉각시키지 않으면 안 된다.(58) 콕스는 ‘신의 죽음’의 경험을 현대인의 역사에 대한 “강박적 집착”이 그 원천이며 그 증상이라고 진단한다. “‘신의 죽음’은 역사에 대한 자연적 증오와 공포, 그리고 이 공포로부터 도망하려는 우리들의 시도의 원이이며 결과이기도 하다.”(80f,) 환상은 승화된 상상으로서, 어떤 속박도 배격한다. 환상은 “사회적 행위의 제 규칙을 보류시키며 일상적 실재의 구조를 전적으로 무시한다.”(103)

콕스는 제축과 환상을 통해 내재성을 급진적으로 강조하는 ‘신 죽음의 신학’과  미래를 신성시 하는 몰트만의 ‘희망의 신학’을 비판한다. 신앙생활은 제축과 환상의 정신이 재현되어야 한다. 이 새로운 감각은 사람에게 해방감을 주어 근대의 역사주의에서처럼 과거를 두려워하지 않고 오히려 이를 자기 자신의 이야기의 일부로 삼아 노래와 춤으로 수용한다. 또한 이러한 행위는 미지의 나라를 두려움과 즐거움으로 그려보게 하는 환상의 세계를 유혹한다.(207)

전통신학이 신앙의 근거를 과거에서 찾는 역사적 성격을 갖는다면, ‘신 죽음의 신학’은 신앙의 현재적 위기에 초점을 두는 성육신론적 특징을 갖으며, 희망은 신학은 미래지향적 특징을 갖는 종말론적 신학이라면, 콕스는 과거의 기억과 현재적 경험과 종말론적 희망이 서로 상극하고 상생하는 교차점을 찾고, 익살꾼 혹은 광대에게서 찾는다. 콕스는 그리스도를 광대로 비유해 결론을 내린다.

하아비 콕스(Harvey Cox)는 “광대 그리스도”에서, 그리스도가 관습을 거부하고 왕관을 멸시하니 “익살꾼”이며, 머리 둘 곳을 가지지 않으니 “서정시인”이며, 지상의 권력을 가지지 못하면서도 제왕의 허세를 구사하면서 거리에 입성함으로 기성 권위를 야유하던 서커스 행렬의 “어릿광대”이며, 잔치집과 연회장을 자주 드나들었으니 “음유시인”과 같다고 했다. 특히 어릿광대는 지엄하고 근엄한 사회의 밑바닥에서 허리한번 펴지 못하고 살아가는 민중들의 불안을 해소시키기에 안성맞춤인데, 그의 실책과 바보짓을 통해 물리적 법칙과 사회적 관례를 깸으로써 시원한 자유와 해방감을 안겨주기 때문이다. 어릿광대는 항상 속고 항상 멸시 당하고 항상 짓밟히지만, 그러나 결코 끝까지 실패하지는 않는다. “광대 그리스도는 계산과 공리주의가 판을 치는 팍팍한 세계에 존재하는 놀이의 정신이다.”(231) 이것은 공옥진 여사의 병신춤이 한 맺힌 가난한 사람들의 아픔과 한숨 및 눈물만이 아니라 그들의 즐거움과 웃음도 동시에 보여주고 있다는 점에서 잘 드러난다. 한마디로 “광대 그리스도는 제축과 환상의 성육적(成肉的) 변신이다”. 콕스는 기독교 신앙을 놀이로서 볼 수 있는 착상(기도, 예배, 창조, 하나님 나라)을 다양하게 제시한다.

하아비 콕스, 『바보제』, 김천배 옮김, 현대사상사, 1977, 10장: 222-250.

앞의 책, 227.

하비 콕스는 후에 색스폰 연주가 콜트레인을 중심으로 재즈와 성령운동과의 만남을 소개하기도 한다,『영성□음악□여성』, 유지황 옮김, 동연, 1996, 제8장:207-231.

3) 샘 키인의 육체의 신학

전통적인 신학은 이성으로 감성을 누르고, 몸보다 영혼을 높이 평가하며, 땅보다 하늘 지향적이다. 샘 키인처럼 신학의 이러한 경향에 충격적으로 맞선 신학자는 드물 것이다. 그는 몰트만이 1985년 “신체성은 하나님의 모든 사역의 종점이다” 선언하면서 생기 있는 몸에 관하여 목소리를 높이기 훨씬 이전(1969년)에 몰트만 보다 과격하게 육체의 신학, ‘내장 신학’(Visceral Theology)이란 말로 기독교인들을 놀라게 했다. 감성적이고 격정적인 육체에서만 하나님의 은총과 거룩을 충분히 체험할 수 있다. 키인은 하나님의 은총을 몸으로, 육체로 즐기며, 세상과 생명에 대하여 “예!”라고 긍정하며 거기에서 사람들은 축제하고 생의 충일과 공동체를 발견해야 한다고 주장한다. “인간의 몸은 세계로 연결된 하나의 다리이고, 세계의 모형이다.” 듣는 것보다 보고 접촉하는 것을 통해 신앙 훈령이 이루어져야 한다. 킨은 신학에서의 육체성, 감각성, 도취적인 것을 매우 적극적으로 강조한다. 만일 신이 하늘에서 사라졌다면 신은 대지에서 찾아져야 한다. 인간은 몸을 통해 대지와 관계를 맺으며, 그것이 그의 한계고 죽음이지만, 또한 그의 감각과 욕망이요 생식력이며, 그의 육체, 그의 내장, 그의 기쁨과 그의 고난, 그의 음율과 그의 신비이기도 하다. 아폴로적인 길과 디오니소스적인 길에 대한 킨의 현상학적 서술은 매우 인상적이다.

키인은 전통적인 구원론의 교리가 마술적인 낮선 교리라고 비판하면서 수용성과 의존성 대신 자신과 타자를 위하여 책임을 짊어지라고 권면하지만 능동성보다 수용성이 몸의 일차적 기능임을 간과하고 있다. 그의 목표는 예수의 과거나 하나님 나라의 미래가 아닌 육체의 현재를 즐기는 것이며 몸으로 하나님을 영화롭게 함이다. 그는 감각의 축제라는 말을 도입하고 급기야 “육체 신학” “내장신학은 몸의 재각성을 요구한다. 지금 우리는 말, 개념, 교리, 관념, 말, 말, 말, 말의 대양에 빠져 병들어 있다. 말은 육체 안에서 재발겨노디어야 한다. 종교는 마땅이 춤으로 되돌아가야 한다. 아마도 조르바야말로 우리 시대의 성자일 것이다.” 키인에게서 놀이는 인간의 영과 육의 활동이요 육체적으로 가시적인 몸짓이요 접촉할 수 있는 물질을 통해 나타낸다. 놀이는 정신이 육체로 이사하는 행동이다.

샘 키인, 『춤추는 신』, 현대신서 80, 200.

샘 키인, 앞의 책, 207-208.

4) 현영학의 탈춤의 신학

놀이와 축제의 구체적 모습을 군사독재 정권 아래에서 정치적 탄압 및 경제적 불평등과 맞서 싸웠던 민중운동 속에서 보고 발견한 이는 민중신학자 현영학이다. 그는 민중의 춤인 탈춤, 특히 7-80년대 민주화 운동의 한마당에서 벌어졌던 봉산탈춤을 처음 신학적으로 해석했고, 더 나아가 삶의 가장 밑바닥에서 빌어먹고 사는 거지들의 춤인 “병신춤”에 대하여 신학적으로 성찰함으로써 놀이와 축제 및 민중예술을 신학 안으로 끌고 들어온 사람이 되었다. 그러므로 현영학은 지식인들이 머리로 하는 종교를 인정하지 않는다. 그것은 추상적인데다 억압적이기까지 하기 때문이다. 그렇다고 일반 대중의 가슴으로 믿는 종교를 인정하는 것도 아니다. 가슴으로 믿는 종교는 사랑이 있는 것 같이 보이지만 실속이 없는 일시적 진통제 밖에 되지 않기 때문이다. 그에게 진짜 종교는 오장육부 가장 깊은 곳을 조이는 한의 아픔과 눈물을 흘리지 않고는 이해할 수 없는 오장육부의 종교여야 한다.

현영학, “한국 탈춤의 신학적 이해”, 『예수의 탈춤』, 한국신학연구소, 1997, 56-78.

앞의 책, 106-115.

같은 책, 115 참조.

이러한 민중 체험을 통하여 발견한 성서의 예수는 근엄하고 엄숙한 양반 예수가 아니라 달동네, 공돌이, 공순이, 창녀, 거지와 함께 울고 웃고 춤추는 어릿광대 피에로 예수이다. 예수는 당시 지도층에 대하여 비판적이었고 일반인을 향하여는 전복적 지혜를 가르쳤으나 죄인들과는 함께 한 “죄인의 친구”였다. 예수는 모든 사람이 업신여기고 더럽게 생각하여 멀리하는 “죄인”들 사이에서 자연스럽게 사귀고 먹고 마시는, 모든 사람이 절대화하는 이스라엘의 전통과 율법을 건드리는, 모든 사람이 다 두려워하는 지도층에 도전과 욕을 퍼붓는 “웃기는 친구‘, 광대였다.

현영학, “예수의 삶의 스타일”, 같은 책, 46-55.

현영학은 놀이와 축제를 통해 기독교 신앙의 본질을 떨림과 눈물에서 웃음과 즐김/즐거움으로 바꾸고 싶어 한다. 서양의 카니발과 한국의 탈춤에는 웃음 및 기득권층의 엄숙한 윤리에 대한 비웃음과 풍자, 그리고 양반과 쌍놈이 함께 즐기는 해학(諧謔)이 있음을 말했다. 현영학에 의하면 웃음은 민주적이며 서민적이고, 너무 딱딱하여 비집고 들어갈 틈이 없는 삶에 틈새를 마련하여 현실의 부조리와 모순을 넘어 새로운 차원의 세계에 대한 비전을 선취한다. 인간은 참으로 놀이를 벌이고 축제를 지냄으로써 자신을 실현하는 존재이다. 인간은 생각하는 존재(homo sapiens)거나 만드는 존재(homo faber)일 뿐 아니라 놀이의 인간(homo ludens)일 수 있는 곳에서만 참으로 인간적인 인간일 수 있고 자유로운 인간이라고 할 수 있다.

현영학, “믿음과 웃음”, 앞의 책, 482-487.

최근 손호연 교수는 봉산탈춤의 말뚝이와 취발이 및 미얄할미과장을 국문학자 신은경이 분석한 風流心의 세 미적 계기인 恨, 興, 無心과 연결시켜 탈춤의 풍류 신학적 가능성을 예수론과 상관지어 전개해 나갔다.

손호연, “춤의 신학-한국인의 미의식에 드러나는 문화신학적 함의”, 「한국기독교신학논총」 79(2012), 183-206.

3. 놀이의 신학

한국에 많이 알려진 영성가 유진 피터슨은 <현실, 하나님의 세계>에서 시인이자 사제인 홉킨스의 한 소네트를 인용하여 삼윌일체적 놀이의 신학을 전개한다.

「그리스도는 수많은 곳에서 아름다운 사지(四肢)로

그의 눈이 아닌 아름다운 눈으로 사람들의

얼굴 표정을 통하여 아버지 뜻에 맞춰 놀이하기 때문에」

유진 피터슨, 『현실, 하나님의 세계』, IVP, 2006, 20.

이 시의 메시지는 삶의 사건이 온통 놀이라는 것이다. 그러니까 물총새와 잠자리로 붙어 있는 삶에서부터 우리의 팔다리와 눈을 지나 우리가 매일 만나 하루 종일 함께 지내는 사람들의 얼굴에서, 거울 속과 길거리에서, 교실과 부엌에서, 일터와 놀이터에서, 그리고 성소에서 놀이하고 잇다는 것이 이 시의 메시지이다. 그의 600쪽이 넘는 방대한 분량으로 번역된 책은 ‘창조 안에서 놀이하시는 그리스도’(1장), ‘역사 속에서는 놀이하시는 그리스도’(2장), ‘공동체 안에서 놀이하시는 그리스도’(3장)로 구성되어 있다. 그는 성 삼위일체를 구조와 맥락으로 잡고, “수많은 곳에서 놀이하시는 그리스도”를 중심 은유로 사용한다. 중심 동사인 ‘놀이하다’는 불가피한 생존의 수준을 뛰어넘는, 충만하고 자연스러운 삶의 면모를 잘 포착해 준다. 또한 놀이하다는 언어와 소리와 행위의 놀이를 통해 진⦁선⦁미⦁가 의도와 의미를 띤 구체적인 것으로 구현된다는 사실을 말해준다. 삶은 궁극적인 ‘창조자’로서의 하나님과 벌이는 놀이이며 하나님 앞에서의 놀이이다. 그리스도 중심적 놀이의 신학을 넘어 삼위 하나님의 놀이와 이에 상응하는 온 피조물의 놀이의 나라를 만드는 놀리의 신학이 필요하다.

1) 놀이의 하나님

놀이의 신학은 하나님의 놀이에서 가능하다. 그리스의 지혜는 이렇게 말한다. “神만이 최고의 진지함을 행사할 수 있다. 인간은 신의 놀이를 놀아 주는 자(玩賞物)이고 그것이 그의 가장 좋은 역할이다. 따라서 모든 남녀는 이에 따라 생활하면서 가장 고상한 게임을 놀이해야 하고 지금과는 다른 마음을 가져야 한다. ... 모든 사람은 가능한 한 평화를 유지하면서 살아야 한다. 그렇다면 올바른 생활방법이란 무엇인가? 인생은 놀이처럼 영위되어야 한다. 만일 그렇다면 어떤 놀이를 해야겠습니까? 일정한 게임들을 하고, 신에게 희생을 바치고 성가를 부르고 춤을 추는 생활이야말로 훌륭한 생활이 아닐까요. 이렇게 하면 인간은 신들을 기쁘게 할 것이고, 적들로부터 자신을 보호할 것이며, 경기에 승리하게 될 것이다.”

플라톤 『법률』, VII, 796 + 644 D, 803 BC. 『플라톤전집 2』, 최민홍 역, 서울: 상서각, 1973, 221-222 참조.

그리스의 철학이나 신화에서만이 아니라 성서의 계시 말씀에서도 하나님은 지혜와 더불어 놀이로써 세계를 창조하신다.

그가 하늘을 펼치셨을 때, 나는 거기에 있었고

깊은 바다 둘레에 테를 두르실 때에 내가 거기 있었다.

나는 그 곁에서 조수 노릇을 했다.

언제나 그의 앞에서 뛰놀며 날마다 그를 기쁘게 해드렸다.

나는 사람들과 같이 있는 것이 즐거워 그가 만드신 땅 위에서 놀았다.

(나는 매일매일 그의 기쁨이었고, 나는 날마다 그 앞에서 춤을 추었다. 나는 그가 만드신 땅 위에서 춤을 추었다)(잠 8:27-31)

“모든 것이 헛되다”라는 잠언의 격언 대신에, “모든 것이 놀이다”라는 더 긍정적인 결론이 우리를 끌어당긴다. 플라톤은 “인간은 하나님의 놀이를 놀아주는 자” 라고 말 했을 때 이런 결론에 도달했다. 잠언에도 지혜의 말씀을 통해 놀이의 창조성을 강조한다. “주님께서는 그 예날 모든 일을 하시기 전에 당신의 첫 작품으로 나를 지으셨다. 나는 한 처음 세상이 시작되기 정에 영원에서부터 모습이 갖추어졌다. ...... 나는 그 분이 세상을 지을 때 그 옆에 있었다. 나는 날마다 그 분께 즐거움이었고 언제나 그 분 앞에서 뛰놀았다(play). 나는 그 분께서 지으신 땅 위에서 뛰놀며 사람들을 내 기쁨으로 삼았다.”(잠 8:22-23, 39-41)

위 본문은 세계 창조의 시적인 극화로서 하나님의 지혜가 하나님 옆에서 하나님과 더불어 논다. 창조자가 그의 지혜에게 매력적인 눈짓을 보내며 세상의 보이는 것들을 창조한다. “예술가가 이상적인 형상으로 그의 예술적 창작을 수행해나가는 추동력으로 삼듯이 지혜는 하나님과 함께 놀이로써 창조한다. 지혜는 하나님의 수양아들, 혹은 귀염둥이였다. 이 지혜는 그 앞에서, 정확하게 말하면 그의 면전에서 놀았다. 그는 걱정이 없는 아이처럼 놀았다. 세계의 창조자는 그의 놀이의 움직임에서 형성되어가는 우주의 아름다움을 보았다.

놀이하는 지혜라는 신비로운 단어는 삼하 6장 14절(6:5, 21 참조)에 다윗이 법궤 앞에서 추는 춤으로 등장한다. “다윗과 온 이스라엘 백성은 수금과 거문고를 뜯고 소구와 땡땡이와 바라를 치면서 마음껏 노래부르며 춤을 추었다.”(삼하 6:5) “나는 그 야훼 앞에서 춤을 추었소. 나는 앞으로도 야훼 앞에서 춤을 출 것이다.”(삼하 6:21) 여기서 우리는 하나님의 지혜의 춤놀이, 세계 창조의 어린아이와 같은 놀이에 관하여 말할 수 있다.(23)

지혜의 신비적인 놀이가 동방 희랍 교부들(나찌안스의 그레고리, 고백자 막시무스)을 통해 삼위일체 하나님 이해의 가장 내적인 핵심에까지 스며든다. 철학자 헤겔에게 하나님은 자기 자신과 사랑놀이하시는 분이다. “신의 생명과 신적인 인식은 아마 자기 자신과의 사랑의 놀이로서 말해질 수 있을 것이다.” 신학자 몰트만이 동방교부의 사상을 받아들여 삼위일체를 세상의 기쁨과 고통에 역동적으로 열려 있는 위격들 간의 사귐으로 본다는 생각은 놀이의 하나님 이해에 폭발적 힘을 실어준다. 삼위 하나님의 상호동등한 사귐의 관계는 동방교회에서 발전시킨 그리스 용어 페리코레시스(perichroresis)를 통해 발전적으로 전개되었는데, 이 용어는 순환운동 곧 바퀴의 회전과 같은 회전운동을 의미한다.

F.Hegel, Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner, 1952, 20.

위르겐 몰트만, 『삼위일체와 하나님 나라』,, 210-213.

엘리자베스 존슨, 『하나님의 백한 번 째 이름』, 328.

페리코레시스는 라틴어 circuminsessio와 circumincessio로 번역되는 바, 전자는 정적 의미로, 다른 위격 안에 그저 머무르거나 쉬는 것을 뜻하는 상호내재성을 의미하며, 후자는 스며들고 에워싸는 의미로서 보다 역동적으로 서로 섞여 짜여져 있는 것을 가리킨다. 존슨은 이것을 신적 생명이 “시공간적 선후 관계도, 하나가 다른 것에 대해 어떤 우월감이아 열등감도 없이 순환한다. 곧 손을 맞잡고, 생명의 교환을 널리 퍼트리며 서로를 에워싸는 진정한 순환으로 영원하고 활동적이며 신적인 친교를 구성한다”, 고 해석한다.

엘리자베스 존슨, 앞의 책, 329.

에드먼드 힐은 perichoresis를 그리스어 perichoreuo(둘러싸고 춤추다)와의 어원적인 친연성을 고려하여 삼위 위격의 윤무, 리드믹하게 빙빙 둥글게 돌아가며 덩실덩실 추는 원무(圓舞)에 비유한다. “원무의 움직임은 자유와 다른 관심들 안에서 인간적 상호작용에 대한 탁월한 모형의 동등한 관계의 충만한 움직임으로 서로 그 안에 존재하는 구별되는 세 위격 모두에 대한 개념을 불러일으킨다.” 이러한 것들은 하나님의 생명력이 우리의 상상력을 넘어서는 구원의 관계성 안에서 일어나는 놀이임을 시사한다. 이러한 해석은 “하나님의 내적 존재를 묘사하려는 것”이 아니라 “다양한 방식으로 만나게 되는 하나님의 거룩한 신비의 근원적 생명력을 분명하게 말하려는 것”으로서 “세상의 모든 파괴와 악 때문에, 생명의 춤을 추는 하나님”을 잘 그려낸다. ‘perichoresis’는 영원하고 생동적인 생명의 교환 속에서 신적 사귐을 드러내는 자유 안에서 생명놀이를 추구하며 거기에 참여하기 위한 가장 탁월한 포괄적이고 통합적 틀이다.

엘리자베스 존슨, 같은 책, 330.

엘리자베스 존슨, 같은 책, 331.

2) 창조의 놀이

하나님의 놀이는 안으로 하나님 자신의 사랑의 놀이에서 밖으로 놀라운 창조의 놀이로서 나타난다. 하나님의 창조는 의미로 충만하지만 필연적인 것은 아니다. 하나님의 창조는 완고한 세계내적으로 완성되는 사물의 형이상학의 인과론적 필연성의 과정이 아니라 그 자체 세계가 아닌 로고스의 놀이다운 아름다운 질서라는 생각이다. 삼위 하나님의 놀이에 상응하여 우주적 그리스도와 성령이 삼위일체적 연합 가운데 함께 놀이하는 것이다. 창세기 1장은 하나님이 놀이의 시간(낮과 밤의 교체)과 공간(하늘과 땅과 바다)을 만듦으로써 놀이의 규칙을 정하고 각각의 공간 안에 아름답고 잘생기고 생동감 있는 놀이감들을 만드는 놀이 이야기다. 신학적으로 놀이는 창조 안에 계신 하느님의 근본적인 움직임이다. 어마어마한 종의 다양성은 하나님께서 기꺼이 풍성한 놀이를 즐기심을 의미한다. 무지개의 다채로움은 하나님이 기꺼이 놀이를 즐기기 때문이다. 놀이적 자유, 놀이적 다양성, 놀이적 아름다움은 모두 처음부터 마지막까지 하나님의 창조 사역에 속하는 것이다.

Hugo Rahner, Der spielende Mensch, 18.

자연과학에서 놀이 이론으로 진화적 상념들을 설명한다면 세계의 진화는 창조의 과정이며, 목표 지향적이 아닌 자유와 질서의 합성적 놀이로써 열린 체계이며, 놀이 가운데서 자연과 정신의 연합이 나타난다. 계속되는 창조(creatio continua)에서 모든 피조물은 하나님의 놀이판에 초대 되었다. 여기에는 하나님이 창조하신 위험스러운 리워야단으로부터(시 104:26), 예수께서 직접 놀이에 초대하시는 인간에 이르기까지 모든 피조물이 해당된다.

시인 신현정은 하나님과 놀 수 있는 사람, 아니 하나님에게 권면하고 충고할 수 있는 사람이다. 신학자들이 하나님에게 지운 무거운 짐을 벗겨주는이는 시인 밖에 없다. “화내며 잔뜩 부어” 있는 하나님을 끌어내려 풀밭에서 한가로이 풀을 뜯는 염소와 어울리게 하는 ‘동물의 사육제’의 세계와 통한다.

「하나님 거기서 화내며 잔뜩 부어 있지 마세요

오늘 따라 뭉게구름 뭉게뭉게 피어오르고

들판은 파랑물이 들고

염소들은 한가로이 풀을 뜯는데

정 그렇다면 하나님 이쪽으로 내려오세요

풀 뜯고 노는 염소들과 섞이세요

염소들의 살랑 살랑 나부끼는 뿔이랑

옷 하얗게 입고

어쩌면 하나님 당신하고 하도 닮아서

누가 염소인지 하나님인지 그 누구도 눈치채지 못할 거예요

놀다 가세요 뿔도 서로 부딪치세요」

-신현정, <하나님 놀다 가세요> 전문

시인은 하나님에게  “내려 오세요”, “섞이세요” “놀다 가세요”, “서로 부딪치세요”, 하고 말한다. 권위에 찬 종교적 외경과 공포의 대상이 아니라 자신의 피조물과 섞이고 함께 노는 행복한 나나님, 아름답고 조화로운 세계다. 신성모독이라기보다는 세상의 작은 생명과도 같은 자리에 앉아 휴식을 즐기는 모습으로 ‘홀로 거룩하신’ 권위적이고 독선적인 신의 모습이 아니다. 우리가 진정으로 바라는 천국의 모습이란 연일 찬양의 목소리만이 가득 찬 단성적인 세계가 아니라 세상 만물 모두가 크고 작음을 떠나 두루 평화를 누리는 다성적인 세계가 아닐까. 신이 창조의 차원으로 내려와 온갖 피조물과 어울리는 신의 모습이다. 신과 사물과 생물과 인간이 모두 한데 어울려 놀며 소통하는 원융회통(圓融會通)의 세계가 창조의 세계이다.

3) 놀이인 다윗

예수의 조상 다윗은 근본적으로 정치인(homo politicus)이 아니라 미학적 인간 즉, 놀이인(homo ludens)이다. 다윗을 정치, 군사적인 영웅으로 만든 신화 같은 이야기들은 아래의 업적 때문이다. (1) 다윗이 골리앗을 넘어뜨린 이야기다. (2) 다윗은 사울이 죽은 후 수도를 예루살렘으로 정하고, 광대한 통일 왕국을 이룩했다. (3) 다윗은 블레셋에게 빼앗겼던 법궤를 예루살렘으로 옮겨왔다. 따라서 이방인 도시였던 예루살렘은 정치적으로 뿐 아니라 이제는 종교적으로 아브라함과 모세의 전통을 잇는 정신적, 영적 중심지가 되었다. (4) 다윗은 군사적으로 서쪽에서 블레셋을 복속시키고, 동쪽으로 요단강 건너의 암몬, 모압, 에돔 사람들의 왕국을 정복하여 합병시켰고, 북방으로는 다메섹에 중심을 둔 아람 여러 나라의 광대한 영역을 예속시키는 데도 성공했다. 다윗은 넓고 광활한 왕국을 건설했다. 다윗은 이스라엘을 정치적으로 그 이후 역사상 두 번 다시 세울 수 없는 높이에까지 이르게 했다. 다윗의 왕국, 다윗의 집은 전무후무한 것이다. 이러한 점들이 다윗이 출중한 정치적 인물(homo politicus)이었음을 입증하는 내용들일 것이다. 다윗이 지배한 시대는 이스라엘에 평화가 지배한 시대라고 말할 수 있다. 다윗은 무엇보다 평화를 세운 왕, 평화의 왕으로 높여지게 되었다.

그러나 다윗이 죽고 난 후 다윗 자손들은 다윗이 만든 대국을 지탱할 힘이 없었다. 그래서 다윗이 죽고 난 후에는 나라 안 분쟁과 나라밖 전쟁이 끊일 날이 없었다. 이스라엘이 바빌론에 멸망할 때까지 400여년의 역사는 평화가 없는, 전쟁이 끊이지 않는 역사로 기록된다. 다윗의 집은 반석 위에 세워진 집이 아니라는 사실이 점차 드러나게 되었다. 그래서 예언자들은 인간의 왕권을 통해서 구축되는 평화와는 질적으로 다른 평화, 완전한 구원에 대한 새로운 꿈을 꾼다. 이것이 메시아에 대한 대망이다.

유다가 앗시리아의 공격을 받고 있을 때 예언자 이사야는 유다왕 아하스에게 메시야를 예언한다. “한 아이가 우리에게 났고 한 아들을 우리에게 주신바 되었는데 그 어깨에는 정사를 메었고 그 이름은 기묘자라 모사라 전능하신 하느님이라, 영존하시는 아버지시라, 평강(평화)의 왕이라 할 것이라”.(사 9:6) 이 구원의 왕은 다윗을 훨씬 능가하는 방법으로 평화를 성취해야 한다. 이 왕은 사람들 사이의 온전한 정의 뿐 아니라, 인간과 땅에 사는 생물들 사이의 단절도 사라지게 한다. 인간과 인간 사이의 평화만이 아니라, 인간과 자연 사이의 평화도 수립한다는 말이다.  “맹수는 평화롭게 다른 생물들 사이에 눕게 되고 어린아이는 인간이 가장 혐오하는 독사와도 같이 놀게 된다. 악한 자, 해독을 끼치는 자는 이미 사라지게 된다”.(사 11:1-9)

여기서, 왜 다윗 이후의 역사는 다윗이 수립한 평화를 지속시키지 못했을까? 이스라엘 역사뿐 아니라 이스라엘 역사를 넘어 세계 역사 속에, 인간이 그렇게도 원하는 평화가 왜 수립되지 못하는 것일까? 나는 ‘인간이 기본적으로 권력 소유적이기 때문이다’고 생각한다. 교회의 신앙이 다윗을 정치적 인물로만 보는 것도 인간이 근본적으로 권력 지향적이기 때문이다. 정복과 점령과 지배를 통한 다윗왕의 평화 수립을 문제시해야 한다. 기독교 중심의 서구역사는 사실 이러한 꿈을 실현시킨 역사이다. 그래서 기독교는 고대와 중세에는 로마의 세계지배를 축복하였고, 근대에는 구라파의 식민지적 세계지배를 통해, 20세기 이후에는 미국의 신식민지적 세계지배를 통해 제국의 재현을 꿈꾸고 있다.

그러나 다윗은 정치인이기 전에 본원적으로 미학적 인간, 놀이인이다. (1) 다윗은 용사이며 용감한 군인이기 이전에 수금 연주가, 예술가였다. 만일 다윗이 골리앗을 물매가 아니라 수금 연주를 통해 감화 감동시키고 물리쳤다면 어땠을까? 악신이 들려 사울이 번뇌할 때마다 다윗이 수금을 타, 사울이 상쾌(爽快)하여 낫고, 악신이 그에게서 떠났다. 사울의 번뇌를 수금을 타 진정시켰듯이 골리앗을 괴롭힌 악신을 수금을 타 물리쳤다고 성서가 기록되었으면 그 후 역사는 어떻게 달라졌을까? 신라의 처용랑은 아내를 겁탈한 역신을 노래와 춤으로써 물리쳤다는 신화가 있다. (2) 다윗은 음악가일 뿐 아니라 시인이다. 150편의 시편 중 거의 절반에 가까운 73편이 다윗의 시편이다. (3) 다윗은 건축가이다. 삼하 7장에는 다윗이 하느님의 전을 지으려고 계획하고 있다. ⑷ 무엇보다 다윗은 춤꾼이다.(삼하 6:14-23)

유동식, 『종교와 예술의 뒤안길에서』, 162.

법궤가 드디어 적의 수중에서 벗어나 통일왕국의 새 수도 예루살렘으로 옮겨진다. 다윗은 자신의 성공적인 생애와 함께 법궤의 도착을 기뻐하고 있다. 그는 하나님의 이름 안에서 승리자인 것이다. 적들은 모두 격퇴되었다. 하나님께서 모든 것들이 잘 돌아가도록 허락해 주셨다. 말로 다할 수 없는 감사와 기쁨이 흘러 넘쳐 축제적 무드로 조성된다. 기쁨이란 단순히 내향적일 수만은 없다. 기쁨은 밖으로 나와 표현되어야 한다. 춤과 놀이는 자신을 자유롭게 풀어놓는 방법들이다.

게하르트 마르틴, 『축제와 일상』, 김문환 옮김, 한국신학연구소, 1985, 55-60 참조.

“다윗이 모시 베옷을 입고 야훼 앞에서 덩실거리며 춤을 추었다”(삼하 6:14)

이 춤은 미리암의 노래와 춤(출 15:19-21)을 닮았다. 해방과 자유를 얻은 춤! 그러나 미리암의 춤이 모두 함께 나와 추는 군무인데 반해 다윗의 춤은 홀로 춤이다. 그렇지만 다윗은 사울왕의 딸 미갈의 저항을 불러일으킬 정도로 자유롭고 경쾌하게 춤을 춘다. 미갈은 자신이나 남들에게 어떤 일탈도 허락할 수 없는 궁중 인물이다. 그녀에게 왕은 하나의 노출증환자로밖에 보이지 않는다. 하나님과 백성들 보는 앞에서 “건달처럼 몸을 온통 드러내시다니!”(삼하 6:20) 이스라엘의 임금으로서 체통이 말이 아니다. 그녀는 오랜 율법을 범하는 것이라고 생각했으리라. 가령, “또 층계를 밟고 나의 계단을 올라오지 못한다. 그 위에서 너희 알몸이 드러나서는 안 된다.”(출 20:26). 사람들은 자기중심적인 좁은 테두리 밖으로 튀어나오는 대신 가면을 쓴다. 다윗은 좁은 도덕성이라는 틀 속에 자신을 구겨 넣는 대신에, 종교적인 황홀에 충만하여 춤을 춘다. 다윗의 마음에는 이것 밖에 없다. “나는 그 야훼 앞에서 춤을 추었소. 나는 앞으로도 야훼 앞에서 춤ㄹ출 것이며 이번보다도 더 경망히 굴 것이오.”(삼하 6:21) 다윗, 그는 정치인이기 전에 수금을 타는 이, 시인, 풍부한 미적 감수성을 지닌 자이며 건축가이자 무엇보다 춤꾼으로서 성서 인물중 대표적인 호모 루덴스이다.

인류는 다윗 왕이 전쟁을 통해 이룩한 일시적인 평화를 넘어서는 평화의 왕을 기다렸고, 그것이 메시아 대망으로 무르익게 된다. 기독교는 예수에게서 이사야가 예언했던 참 평화의 왕이신 메시아를 발견한다. 나는 예수와 같은 마음이 다윗에게도 있었다는 점을 강조하고 싶다. 정치인이 아니라 놀이인으로서의 다윗의 삶이다. 예수는 평화를 선포하고, 이룩한 평화의 왕이시다. 내가 주는 평화는 세상이 주는 평화와 다르다 하셨다(요 14:27). 세상은 권력과 힘의 논리를 통해 평화를 수립하려고 한다. 그러나 예수는 사랑을 통해 평화를 수립한다. 폰 라트는 구약의 아름다움은 대상 자체보다는 그것들이 믿어진 그것들의 현실, 곧 하느님에 대한 그것들의 관계에서 들어났다는 점에서 이스라엘은 미학사에서 특별한 위치를 차지한다고 했다. 나는 하나님에 대한 특별한 관계를 정치인 다윗이 아닌 놀이인 다윗에게서 보고자 한 것이며, 하나님에 대한 이 관계가 예수에게서 종말론적으로 실현되었기 때문에 나는 다윗에게서 예수의 전조(前兆)를 본다. 이런 맥락에서만 예수는 다윗의 자손일 것이다. 예수는 “사람의 아름다움을 아름다워하는 아름다움의 깊이”(정호승)이다.

폰 라트, 『구약성서신학』 I, 364-65.

4) 예수 그리스도의 구원 놀이

1. 이 세상이 창조되던 그 아침에 나는 아버지와 함께 춤을 추었다.(창조= 춤)

내가 베들레헴에 태어 날 때에도 하늘의 춤을 추었다(성육신)

2. 높은 양반들 위해 춤을 추었을 때 그들 천하다 흉보고 비웃었지만(바리새인..)

어부 위해서 춤을 추었을 때에는 날 따라 춤을 추었다.(생애)

3. 안식일에도 쉬지 않고 춤을 추었더니 높고 거룩한 양반들 화를 내면서

나를 때리고 옷을 벗겨 매달았다 십자가에 못 박았다.(십자가)

4. 높은 십자가에서 피를 흘리면서 춤을 계속 추기란 힘이 들지만

끝내 땅속에 깊이 묻힌 이후에도 난 아직 계속 춤춘다.(죽음)

5. 어리석게도 그들 좋아 날뛰지만 나는 생명이다 결코 죽지 않는다.

네가 내 안에 살면 네 안에서 영원히 함께 살련다.(부활)

<후렴> 춤춰라 어디서든지 힘차게 멋있게 춤춰라

나는 춤의 왕 너 어디 있든지 나는 춤 속에 너 인도 하련다.

-Sydney Bertram Carter, LORD OF THE DANCE

카터는 위 노래에서 창조, 성육신, 예수의 사역, 십자가와 죽음 그리고 부활을 예수 그리스도의 춤놀이(Tanzspiel)로 그리고 있다. 그리스도는 우리의 인생을 자유와 해방의 춤으로 인도하실 뿐만 아니라 우리들의 신앙의 본질적 측면은 육체와 더불어 살고 사유하며 구원받는다는 본질적 측면을 회복시켜 주시는 것이다.

예수 그리스도의 삶과 죽음을 ‘風流’로써 표현할 수 있을까? 국문학자 신은경은 風流를 風流性과 風流心으로 구분해 풍류심의 미적 구현으로서 ‘興’, ‘恨’, ‘無心’의 미로 구별한다. 이에 대해 심광현은 구분 없이 풍류미로 보고 그 순서를 바꾸어 무심(초탈감)은 자연을 대할 때 주로 나타나는 미감이고, 한은 인간사회의 갈등과 모순과 불행에서 비롯되는 미감이며, 흥은 양자 모두를 포괄하는 미감이라고 본다. 그는 한보다 흥이 우세한 미감의 역사를 말한다. 한보다는 흥이 한국인의 지배적인 감정구조이라는 것이다. 우리 고유의 풍류미의 핵심범주는 무심의 미감도 한의 미감도 아닌 바로 흥의 미감이라는 것이다. 그리고 한국의 흥은 생명현상에 참여해 그것을 함께 나누는 데서 오는 미감이다. 심광현은 풍류미를 이렇게 정의한다. “풍류란 곧 자연의 삼라만상에 접해 그 본질과 진수를 경험하면서, 놀기는 노는 것이로되 즐거움을 가져다주는 현상과 사물에 접해 외양만 훑고 지나가는 놀이가 아닌, 그 현상의 내면 혹은 본질까지 구극해 들어가 그 진수에 접하면서 취하는 놀이라고 할 수 있다.”

신은경, 『風流. 동아시아 미학의 근원』, 보고사, 1999, 87-90.

심광현, 『흥한민국』, 75.

심광현, 121.

심광현, 85.

심광현, 앞의 책, 74.

예수 그리스도의 생애와 십자가와 부활을 풍류미의 개념으로 표현할 수 있을까? 예수께서 인간과 자연 “현상의 내면 혹은 본질까지 들어가 그 진수에 접하면서 취하는 놀이”, 곧 춤놀이를 하셨다고 원용한다면 가능하리라 본다. 평생을 유랑하며 가난한 사람들과 잔치를 벌이고 말씀을 전하던 예수 그리스도, 그가 꿈꾼 세상이 놀이로 충만한 세상이었다고 말할 수 있으리라. 제자를 부르고 병자를 고치며 하나님 나라의 비유를 가르치며 유대 지도자들과 논쟁을 벌리며 제자와 문답하시는 예수는 인간 사회의 갈등과 모순에 당면해서 생긴 백성들의 한을 어루만지고 풀어준다는 의미에서 恨의 미감과 가깝다고도 말할 수 있겠지만 오히려 예수의 ‘믿음의 미학’이다. “네 믿음이 너를 구원하였느니라”(막 10:46-52) 예수는 함께 모여 웃고 떠드는 것의 소중함을 알고 있었고, 그런 놀이의 시간들 속에서 말씀을 전했으며, 일상을 축제로 바꾸고자 했다. 그러기에 그는 “먹보에 술꾼”이라는 별명을 얻었다. 예수의  삶은 믿음에서 나오는 ‘興’이다.

예수는 돈에 대해 걱정하는 사람들에 대해 “공중의 새를 보라”(마 6:26) 말씀 하셨고, 입는 것에 대해서도 “들의 백합화가 어떻게 자라는가 생각하여 보라”(마 6:28)고 말씀하실 뿐이다. 예수는 놀이에로의 초대를 거부하는 자들과 많이 대면하기도 했다. “우리가 너희에게 피리를 불어도 너희는 춤을 추지 않았고, 우리가 곡을 해도 너희는 울지 않았다”(마 11:17f.) 그러나 예수는 자신의 춤을 계속 추었다. 예수의 게쎄마니 기도의 마지막 말은 “그러나 제 뜻대로 마시고 아버지의 뜻대로 하소서”(막 14:36)이며, 십자가 위에서의 마지막 말은 “아버지, 제 영혼을 아버지 손에 맡깁니다!”(눅 23:46)이다. 여기서 ‘무심’의 미감을 생각할 수도 있을 것이다. 그러나 풍류의 무심(초탈감)이 자연을 대할 때 주로 나타나는 미감인데 반해 예수의 무심은 하나님 사랑의 무심이다.

그리스도의 부활은 예수의 삶과 십자가를 새로운 차원, 곧 새로운 삶의 차원, “부활절적 실존”(österliche Ex-sitenz)으로 옮긴다. 그리스도인은 그리스도의 삶과 가르침, 십자가와 부활에서 그리스도인이 취할 해학과 숭고, 흥과 멋을 찾는다. 거기에는 삶을 위한 자기 내어줌과 희생적 죽음 그리고 부활이 있다. 해학(諧謔)이 소외된 자, 작은 자들과 함께하는 예수의 웃음이라면, 숭고는 예수의 고난과 십자가의 죽음에서 나타난 아름다움이며, 부활은 그 숭고함을 온 천하에 드러낸 환상적 놀이, 곧 신명이요 흥(興)이며, 멋은 성령의 세례를 받은 예수의 삶이며 동시에 성령강림절 이후 부활하신 그리스도의 삶을 믿고 따르는 그리스도인과 교회적 삶의 집약적 개념이다. 그리스도의 부활은 사랑하는 생명의 충일과 넘침에서 흘러나오는 새 창조의 능력이다. 이런 의미에서 부활의 “흥은 생명현상에 참여해 그것을 함께 나누는 데서 오는 미감”이며 희망의 미학이다. 나는 예수의 삶과 십자가와 부활을 각각 믿음, 사랑, 희망의 미학으로 명명해보고자 한다.

5) 놀이의 하나님 나라

실러는 “인간은 놀이하는 한에서만 온전한 인간”이라 보고 미적 국가론을 펼쳤다. 그는 “미적 국가만이 개인의 본성을 통해 전체의 의지를 실현함으로써 국가를 진짜 실현”할 수 있다는 견해를 피력한다. 예수의 춤놀이는 하나님 나라의 놀이를 미리 맛보는 놀이이다. 휴고 라너는 천상의 놀이에 대해 이렇게 멋지게 표현한다. “놀이는 마술에 걸리는 일이며, 전적 타자를 표현하는 것이며, 미래를 선취하는 것이며, 수고와 짐을 진 현실세계를 부정하는 것이다. 놀이에서는 지상의 것이 한꺼번에 일시적인 것이 되고 즉각 극복된 것이 되며 그 다음 마침내 해결된 것이 된다. 그리면 정신은 한 번도 듣지 못한 것을 청종할 준비를 갖추게 되며 전혀 다른 법의 세계로 걸어 들어가며 가벼운 존재가 되어 자유롭고 왕처럼 매인 것이 없으며 신적인 존재가 된다. 놀이하는 인간은 놀라운 해방감을 기대한다. 이 해방감은 지상의 짐으로부터 해방된 몸에서 천상의 춤을 추는 경쾌함에 이른 상태이다.”

프리드리히 실러, 『미학편지』, 안인희 옮김, Human Art, 2012, 124, 211.

Hugo Rahener, Der spielende Mensch, 59.

하나님 나라에서는 놀이로부터 소외된 일이 아니라 일과 놀이의 통합이 일어난다. 칼 마르크스는 분업이 없고 소외된 노동이 사라진 공산주의 사회를 환상적인 필치로 그렸다. “공산주의 사회에서는 아무도 하나의 배타적인 활동 영역을 갖지 않으며 모든 사람이 그가 원하는 분야에서 자신을 도야할 수 있으며 ... 바로 이를 통하여 내가 하고 싶은 그대로 오늘은 이 일, 내일은 저 일을 하는 것, 아침에는 사냥하고 오후에는 낚시하고 저녁에는 소를 치며 저녁 식사 후에는 비판하면서, 사냥꾼으로도 어부로도 목동으로도 비판가로도 한정되지 않는 일이 가능하게 된다.”

마르크스, “독일 이데올로기”, 『칼 맑스 프리드리히 엥겔스 저작 선집』 1권, 박종철출판사, 1990, 214.

이사야 11장은 인간의 노동과 사랑이 어긋난 창세기 3장의 본문을 완성한 세상을 꿈꾼다. 이사야가 꿈꾼 새 하늘과 새 땅의 비전은 피조물들의 놀이판입니다. 우리는 이 본문을 ‘놀이’로 바꾸어 읽어보자. “그 때에 이리가 어린 양과 함께 놀며, 표범이 어린 염소와 함께 놀며, 송아지와 어린 사자와 살진 짐승이 함께 있어 어린 아이가 끌고 놀며, 암소와 곰이 함께 놀며, 그것들의 새끼가 함께 놀며, 사자가 소처럼 풀을 먹을 것이며, 젖 먹는 아이가 독사의 구멍에서 장난하며 젖 뗀 어린 아이가 독사의 굴 속에 손을 넣고 놀 것이라. 내 거룩한 산 모든 곳에서 해 됨도 없고 상함도 업을 것이니 이는 물이 바다를 덮음 같이 여호와를 아는 지식이 세상에 충만할 것임이라.” 하나님 나라는 거룩한 놀이가 지속되는 삶의 영역이다. 하나님 나라란 창조주가 창조 안에 거하고 창조가 창조주 안에 거하여 하나가 된 삶의 세계이며 온 피조물이 하나님의 신령한 영으로 충만하게 된 삶의 세계를 의미한다. 하나님과 하나가 된 삶이란 성령으로 충만한 삶이며 놀이와 유희가 있는 삶이며 자연과 생명 및 물질과 살가운 교감이 이루어지는 삶이다. 몰트만은 하나님의 충만함을 파악하기 위해 “도덕론적 개념과 존재론적 개념을 버리고 미학적 차원을” 수용할 것을 권고한다. 하나님의 충만함을 전달할 수 있는 것은 “하나님의 환상의 위대한 노래나 풍요로운 시나 아름다운 춤”과 같은 것들이다. 계시록 14장에서 중요한 핵심적인 단어는 숫자 144,000이 아니라 그 사람들이 부를 노래, 즉 새 노래임을 분명히 인식할 필요가 있다.

위르겐 몰트만, 『오시는 하나님』, 김균진 옮김, 대한기독교서회, 1997, 567, 571.

나가는 말

세상은 교회를 불신하고 교회는 점점 세상의 상품화 된 놀이들로 넘쳐나고 신학은 세상과 교회에 영향을 끼치지 못하는 골동의 신학으로 허덕이는 이 때 ‘놀이의 신학’이 활기 넘치고 유쾌하며 흥미진진한 새로운 신학적 담론의 방식이 되길 바란다.

<참고문헌>

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서남동. 『民衆神學의 探究』. 서울: 한길사, 1983.

손호연, “몰트만의 놀이의 신학”, 『아름다움과 악 1권』, 서울: 한들출판사, 2009, 159-185.

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심광섭, 『예술신학』, 서울: 대한기독교서회, 2010.

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논찬1: 심광섭 교수의 ‘놀이의 신학’에 대한 논평

이 정구 (성공회대학교 총장)

1. 심교수는 서두에서 현대사회를 피로하고 지친 ‘기업사회’로 상정하고 ‘놀이의 신학’이 왜 필요한지를 역설한다. 전통적인 기독교신학이 지나치게 논리성에 탐닉했다면 이제는 윤리까지 포함한 ‘미학적 전환’이 필요하다는 것이다. 그것은 ‘쉼’에 다름 아니며 그 쉼은 ‘깊은 심심함’일 수 있어야 한다는 것이다.

이것은 과거 문학계에서 한 때 사용했던 ‘심미적 이성’(emotional reason, aesthetical reason)이라고 할 수 있을 것 같다. 특히 신학은 철학과 다르게 정서적으로 혹은 감성적으로 풀어가야 할 경험적이며 체험적인 요소가 많기 때문이기도 하다. 따라서 신학하기에서 논문의 틀을 극복한 ‘글쓰기’ 방식도 중요한 과제라고 생각한다. 결국 미학적 전환이란, 깊은 심심함이란 개인의 영성과 더불어 윤리적이며 책임이 있는 ‘사회적 영성’을 내포하는 의미라고 생각한다.

2. 호모 루덴스의 요소를 진지함, 경쾌감, 명랑(웃음)과 인내 등으로 정의하면서 이와 관련된 몰트만, 하비콕스, 샘 키인, 현영학의 신학을 소개하고 있다.

3. 놀이의 신학에서는 성서적 관점에서 하나님, 다윗, 예수를 경쾌하게 정의해주고 있다. ‘노는 하나님’은 ‘지혜와 창조’의 하나님이시며, 다윗은 ‘해방’의 춤꾼이다. 그러나 이 모두를 완성한 분은 예수 그리스도임을 넌지시 알린다. 예수의 놀이는 풍류였으며 이는 곧 ‘소외된 자, 작은 자와 함께하는 놀이’에 다름 아닌 것이다. 이것이 ‘구원의 놀이’이며 이것이 곧 믿음과 소망과 사랑이 합일되는 ‘부활’ 신학이다. 하나님 나라에는 일과 놀이의 구별이 없는 일원론의 나라인 것이다.

4. 기독교가 ‘놀이의 신학’을 수용함에 있어서 가장 적절한 장르는 ‘예배’라고 할 수 있다. 전통적인 예배놀이가 ‘anamnesis'였다면 이젠 ’prolepsis'가 함께 통합된 예배이어야 한다. 곧 ‘기억과 기념을 넘어선 축제’이어야 한다. 이것이 깊은 심심함을 승화하는 ‘사회적 공동체영성’이라고 할 수 있다.

영회배우 오드리 헵번이 ‘그 누구도 내동댕이쳐져서는 안 된다’고 했던 말이 새롭다. 현대사회에 ‘소외시키는 놀이’는 교회 안에서 조차 발견된다. 현대사회에서 놀이를 상실한 유형의 교회를 통한 구원은 가능한 것일까.

발제2: 흥의 신학: 한류와 춤추는 하나님

손호현 (연세대학교 문화신학)

I. 들어가는 말: 한류는 과연 한국 문화만의 것인가?

향수 800그램을 만들기 위해 장미 1톤이 필요하다고 한다. 오늘날 한류가 있기 위해서는 한민족 오천 년의 문화유산이 필요했는지도 모른다. 그러나 우리는 동시에 한류가 과연 전적으로 한국 문화만의 것인지도 물어야 할 것이다. 한류는 한국 문화와 세계가 함께 만들어가는 지구적 문화현상으로 변모해가고 있으며 “우리나라의 문화에 서양의 문화가 혼합되어 생성된 혼종문화”라는 존재론적 정체성을 가진다. 점증적으로 문화 현상은 집단들 사이의 독특성을 구별해 주는 분별적 척도의 기능만을 담당하는 것이 아니라, 동시에 지구적 차원에서 인류의 보편성과 상호연대성을 강화시키는 기능도 수행하고 있는 것이다. 이렇게 변화된 ‘글로컬’(glocal)한 문화 상황에서 한류를 설명하는 것은 단순히 한국의 문화적 정체성에 대한 설명의 파생적 형태라고 여겨져서는 안 될 것이다. 고정민에 따르면, “한류를 상호이해의 문화교류 관점에서 일방적이 아닌 쌍방적인 관계로 인식하고, ‘세계인의 한국이해’가 아닌 ‘한국인의 세계이해’로 전환되고 있는 것이다.”

고정민, “프롤로그,” 한국문화산업교류재단 편, 『한류, 아시아를 넘어 세계로』 (서울: 한국문화산업교류재단, 2009), 40 참조.

세계의 다양한 문화권에 속한 사람들이 아이폰(iphone)과 같은 몇몇 대표적인 통신 기구를 통해 유사한 방식으로 타인과 의사소통하며, 유튜브(YouTube)와 같은 유사한 놀이의 공간에서 자신들의 참여적 문화를 만들어 나가고 있다.

앞의 책, 39. 한류의 K-pop 제작과정을 보면 작곡가 캠프나 안무의 구성에 있어서 이미 비한국인들도 주도적으로 대거 참여하고 있다. 또한 여러 문화 이론가들은 한류를 ‘토착화’와 ‘현지화’라는 두 가지 세계와의 소통적 과정에서 생겨난 문화상품으로 이해해야 한다고 주장한다. 여기서 토착화란 예를 들어 10대의 외국인들을 한국에 데려와 춤과 노래를 가르친 다음에 다시 현지에 데뷔시키는 현상을 가리킨다. 그리고 현지화란 일본에서 성공한 보아의 경우처럼 한국인이 외국에 가서 철저하게 그 곳의 문화적 문법과 코드에 맞는 음악을 추구하는 것이다. 한류의 가장 중요한 기획사로 알려진 SM엔터테인먼트의 이수만 이사가 한류의 장기적 미래를 ‘탈한류’에서 찾은 것은 결코 우연이 아니다. 한류는 이전의 몇몇 설명들에서처럼 단지 한국 문화의 세계 수출로만 설명되거나 혹은 서구 문화의 헤게모니에 대항하는 아시아 문화권의 연대성만으로 설명될 수도 없다.

명확한 경계선에 기초한 근대의 문화이론은 혼종성, 다전통성, 다공성(porous nature) 같은 개념에 기초한 포스트모던 문화이론에 의해 비판되고 있다. 포스트모던 문화이론은 자치적인 민족적 경계선의 환상을 허물었을 뿐 아니라, 문화 상품에 대한 생산과 소비의 경계도 허물면서 생산적 소비자(prosumer)라는 새로운 참여적 문화를 강조한다. 따라서 우리가 혼종문화로서의 한류를 제대로 이해하려면 한류가 지닌 한국 문화의 뿌리 혹은 한국 문화의 정체성으로서의 ‘한국성’(Koreanness)에 대한 깊은 성찰과 더불어, 이러한 ‘한국성’이 어떻게 보존되고 재생산되어지며 나아가 한국 문화의 바깥으로까지 퍼져나가고 재창조되어지는지의 전파 과정(transmission process)에 대한 이론적 성찰도 함께 이루어져야 한다. 필자는 아래에서 한류의 ‘한’(韓)이 상징하는 한국성, ‘류’(流)가 상징하는 전파 매체로서의 유튜브와 춤, 그리고 한류가 지니는 신학적 함의로서의 흥의 신학에 대해 각각 성찰하고자 한다.

II. 한국성에 대한 다섯 가지 이해

먼저 한국인의 문화적 정체성과 관련하여 한국 문화를 한국적이게 만드는 것은 무엇인지 질문하고자 한다. 한류가 지닌 문화적 자생성 혹은 독창성을 어떻게 설명할 수 있는가? 이에 대해 지리적 경계론, 언어적 경계론, 인종적 경계론, 국적의 경계론, 영성적 경계론과 같은 설명들이 존재하여 왔다.

첫째로, 한국 문화는 지리적(地理的) 경계 개념에 기초하고 있다는 입장이다. 비교적 인구의 이동이 적었던 과거에는 이러한 지리적 경계가 한국성을 담는 그릇으로 이해하기에 적합하였을 것이다. 하지만 지리적 경계론은 한반도를 벗어나 생활하는 재외 한국인들의 문화적 창작물을 포괄할 수 없는 한계를 지닌다. 한반도를 지리적으로 이탈해 있는 사람들이 보다 문화적으로 창조적인 생산력을 보여주는 경우도 흔히 관찰되어진다. 또한 얼마나 오랫동안 한반도 안에 거주해야 한국 문화의 생산자로 인정받을 수 있는가라는 난제를 가진다. ‘유튜브’로 상징되는 오늘날의 탈지역적이고 지구적인 의사소통의 방식은 이러한 지리적 규정을 상당히 초월하고 있다. 더 이상 한반도라는 지리적 경계 안에서 생산된 문화가 한국 문화와 등치될 수는 없는 것이다.

둘째, 한국성은 한글이라는 언어적(言語的) 경계를 통해 생산되고 전달되는가? 다시 말해 한국성이란 한글을 사용하는 사람들의 언어 집단적 개념인가? 독일 철학자 가다머(Hans-Georg Gadamer)가 “이해될 수 있는 존재는 언어이다”고 주장하듯, 한글이라는 언어적 경계는 한국인의 독특한 세계관을 체화시키는 도구일 수 있다. 그러나 이러한 한글이 한국성의 유일한 매개체로 기능하지는 않을 것이다. 한글을 사용하지 않는다고 하더라도 혹은 한글이 타 민족의 언어로 번역되어진다고 하더라도 여전히 한국성을 드러낼 수도 있다. 한글에 대한 배타적 지위의 부여는 일종의 언어적 율법주의를 가져올 것이다. 마치 성경이 없었을 때 기독교도 존재하지 않았다고 주장하는 것처럼, 이러한 언어적 율법주의 혹은 언어적 민족주의는 한글의 창제 이전에는 한민족의 독특한 문화가 존재하지 않았다는 극단적 주장으로 전락할 수 있다. 나아가 언어적 경계론은 한글을 사용한 문화적 결과물이라고 하더라도 그것이 반드시 한국성을 표현한다고 할 수 없다는 사실을 또한 간과한다. 전혀 한국적이지 않고 오히려 서양문화의 아류와 같은 작품들을 우리는 너무도 많이 경험하지 않는가? 분명 한글은 민족 문화의 중요한 창고이면서 전달 매체이지만 그것이 유일하게 결정적인 매체는 아닐 것이며, 다른 유형적이고 무형적인 문화 매체들과의 관계에서 고려되어야 한다. 모든 문화적 가치들이 언어적으로 창조, 보존, 전달되는 것은 아니며, 한글 외에 한자와 영어와 언어들도 한국 문화의 중요한 매체가 될 수 있는 것이다.

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd edition (New York: Continuum, 1996), xxxiv.

셋째는 인종적(人種的) 경계론이다. 한국성이란 생물학적·인종적으로 한민족에 속하는 사람들만이 만들어낸 문화적 결과물의 특징인가? 어쩌면 이러한 인종적 척도는 오늘날까지 가장 중요하게 사용되어져 왔다. 이른바 단일민족이라는 혈통의 단일성이 한국문화의 독특성을 설명한다는 것이다. 하지만 과연 우리는 실증적으로 혈통적 단일민족의 가설에 대한 증거를 제시할 수 있는가? 수많은 전쟁과 강제 이주의 경험, 외국인의 유입 등은 이러한 혈통의 단일성 가설에 의심을 갖게 만든다. 또한 현대의 상황은 이러한 생물학적·인종적인 문화 이해에 어울리지 않는다. 이른바 다문화 가정의 아이들은 이러한 혈통주의 논리에 따른다면 분명 생물학적으로 한국성의 반쪽만을 가질 것이다. 그렇다고 그들이 보다 덜 한국적이라고 우리는 말할 수 있을까? 인종주의가 가지는 여러 보편적인 철학적, 정치적 위험성이 동일하게 여기서도 언급될 수 있을 것이다. 요컨대 혈통적 가설에 기초한 한국 문화의 정체성 이론은 실증적, 역사적, 철학적, 정치적으로 그리 설득력이 없다. 단일민족이라는 개념이 지닌 이데올로기성을 더 이상 무비판적으로 수용할 수 없는 현실에서 인종적 경계로서의 한국인 개념은 매우 조심스럽게 사용되어져야 할 것이다.

넷째로, 국적적(國籍的) 경계론을 들 수 있다. 한국 문화의 경계는 국적의 경계와 동일한가? 한국 국적을 소지한 자만이 한국 문화의 생산 주체인가? 하지만 국적은 법률적 문제로서, 문화적 가치나 창작물의 한국성을 평가할 수 있는 척도는 아니다. 예를 들어 한국 국적을 포기하고 타 국가의 시민권을 획득한 국적이탈자의 문화적 활동이 자동적으로 비한국적이 되는 것은 아닐 것이다. 반대로, 외국인이었다가 한국 국적을 막 취득한 사람의 창작물이 자동적으로 한국성을 가지는 것도 아닐 것이다.

마지막으로, 영성적(靈性的) 경계론을 생각할 수 있다. 곧 한국적인 문화적 영성을 공유한 사람들이 한국 문화의 주체일 수 있다는 입장이다. 이러한 영성적 경계론의 가장 대표적인 사상가로 소금(素琴) 유동식을 들 수 있다. 일제 강점기를 살았던 기독교 신학자로서 유동식은 누구보다도 한국 문화의 정체성에 대해 오랜 숙고를 해왔으며 그가 도달한 결론은 우리민족의 고유한 영성이 곧 풍류도의 얼이라는 확신이다. 그는 풍류도 영성을 종교와 예술과 생활이 함께 어우러지는 “한 멋진 삶”의 얼이라고 본다. 여기서 한은 풍류도의 종교적 포월성을, 멋은 풍류도의 예술적 창조력을, 삶은 풍류도의 생활문화를 드러내는 것이다.

얼은 종교적 영성인 동시에 인간의 이상을 품고 있는 참 마음이다. 민족마다 그들의 오랜 공동 생활문화를 통해 형성된 그들의 이상을 담은 얼이 있다. 이 얼이 실체가 되어 민족문화를 또한 형성해간다. 한국인의 얼에 대해 처음으로 이것을 천명한 이는 9세기 신라의 고운(孤雲) 최치원(崔致遠)이었다. 그는 한인의 얼, 곧 영성을 불러 ‘풍류도’라고 했다. 이는 실로 유·불·선 삼교의 종지를 다 포함한 것이요, 뭇 사람들에게 접해서는 그들이 참 사람이 되도록 교화하는 것이라 했다.

유동식, 『한국문화와 기독교』(서울: 한들출판사, 2009), 19.

특히 유동식은 우리 조상들이 선사시대부터 항상 시월이면 하나님께 제사를 지내며 며칠 밤낮을 음주가무로 즐겼는데, 이러한 제천행사를 통한 황홀경 속에서 하나님과 인간이 하나가 되는 종교적 체험을 하였고 그러한 체험을 가능케 했던 것이 바로 노래와 춤이라는 예술적 행위라고 본다.

민족 문화의 영성적 경계론은 지리, 언어, 인종, 국적 등의 다소 기계론적 관점과는 다르게 한국성이 지닌 역사문화적 역동성을 보다 심도 있게 설명하는 장점을 지닌다. 또한 이제까지 한편으로 인종적·민족적 개념과 다른 한편으로 영성 공동체의 개념이 한국성을 설명하는 거의 동일한 범주로 여겨졌다면, 영성적 경계론은 한국성을 민족주의 개념을 넘어서는 보다 역동적인 영성 공동체로 이해할 수 있는 가능성을 가진다. 그러나 동시에 이러한 영성적 경계론은 영성이라는 개념 자체의 모호함으로 인해 여러 본질주의적 오해를 받을 수 있는 것도 사실이며, 이런 이유에서 한국적 영성에 대한 보다 엄밀한 분석과 설명을 필요로 한다. 아래에서 필자는 유동식의 풍류도 영성 공동체론을 리처드 도킨슨의 “밈”(meme) 이론과 정수복의 “문화적 문법” 개념을 통해 발전적으로 해석하고자 시도한다.

III. 한국이라는 영성 공동체: 함석헌, 유동식, 도킨슨, 정수복

1. 본질주의의 두 가지 오류: 독창주의와 불변주의

모든 문화의 자생성과 고유성에 대한 이론은 일종의 본질주의로서의 위험성을 가진다. 문화적 본질주의란 다른 민족에는 없는 어떤 고유한 영성의 특징이 그 민족의 문화적 본질을 이루며, 이러한 독특한 문화는 시대와 역사를 넘어 변하지 않는 문화적 아프리오리로서 남게 된다는 입장이다. 한류 이론가들에게서도 이러한 본질주의적 해석에 대한 경계와 비판을 발견할 수 있다. 필자는 한국 문화에 대한 본질주의적 접근을 크게 ‘독창주의’와 ‘불변주의’로 나누어 비판적으로 이해할 수 있다고 본다.

심광현은 문화에 대한 본질주의적 오해는 근대의 국가개념의 발전과 함께 발생하였다고 보며, 여기에 대해 다음과 같은 비판을 제공한다. “본질주의는 초역사적 실체를 찾으려는 허망한 노력이며, 해체주의는 역사적 허무주의로 귀결되기 쉽다. 우리는 문화의 정체성이라는 것을 역사 속에서 매번 재구성되는 개념으로 이해해야 한다.” 심광현, 『흥한민국』(서울: 현실문화연구, 2005), 339. 또한 김봉진은 김상일이 한국성의 본질을 한사상에서 찾는 것에 대해 “국수적 민족주의”와 “과장이나 견강부회 또는 논리 비약”을 피해야 하며, “한사상의 전거를 성실하게 해석하고 있는가”의 문제를 물어야 한다고 지적한다. 김봉진, “글로벌 공공철학으로서의 한사상,” 강은혜 외 지음, 『한류와 한사상: 한류의 세계화를 위한 한사상의 이론과 실제』(서울: 모시는 사람들, 2009), 156.

독창주의(獨創主義)의 오류란 한 문화에서 고유하고 독창적인 것이 그 문화의 가장 본질적인 것이라고 여기는 태도이다. 예를 들어 문화신학자 케서린 테너(Kathryn Tanner)는 인도 기독교인의 쇠고기 먹는 습관과 기독교인의 정체성 사이의 상관관계에 대해 언급하며, “경계선을 긋는 표식으로서의 어떤 실천이 가지는 중요성이 반드시 기독교인의 삶의 방식에 있어서의 중요성을 반영하지는 않는다”고 주장한다. 소의 신성함에 대한 문화적 관념을 가지고 있는 인도 사회에서 기독교인이 쇠고기를 음식으로 먹는다는 행위는 매우 독특한 행동일 수는 있지만, 그것이 반드시 기독교인의 종교적 정체성의 형성에 있어서 가장 핵심적인 요소는 아니라는 것이다. 마찬가지로 한국 문화의 경우도 독특한 요소가 가장 본질적인 요소는 아닐 수 있는 것이다.

Kathryn Tanner, Theories of Culture: A New Agenda for Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 109.

다른 한편으로 불변주의(不變主義)의 오류란 어떤 민족의 문화적 정체성은 어떤 불변하는 것이라는 입장이다. 과정철학자 화이트헤드(A. N. Whitehead)는 인간의 인격적 정체성은 변하지 않고 선재하는 단일한 영혼에 있다고 본 데카르트의 철학적 입장을 비판하며, 인격이란 “인간 경험의 경우들 사이의 일종의 발생적 관계” 혹은 “태어나서 죽을 때까지, 각자의 삶 전체”를 가리킨다고 말한다. 또한 언어철학자 비트겐슈타인(Ludwig Wittgenstein)은 여러 문화적 시대들을 “가족 유사성”(family resemblance)에 비교하면서, 오랜 역사를 가진 어떤 민족의 문화는 모든 시대들을 초월하여 공통적으로 발견되는 어떤 불변하는 요소 때문이 아니라 “일련의 중첩되는 유사성들” 때문에 독특한 문화적 정체성이 유지된다고 본다. 예를 들어 가족 구성원 A가 a, b, c라는 신체적 특징들을 가지고 있고, 구성원 B가 b, c, e의 특징들을, 구성원 C는 c, d, e의 특징들을, 구성원 D는 d, e, f의 특징들을 가지고 있다고 가정해보자. 이 경우에 구성원 A(a, b, c)와 구성원 D(d, e, f) 사이에는 어떤 단일한 불변적 요소가 존재하지 않지만, 그럼에도 불구하고 다른 구성원들과의 중첩되는 특징들 때문에 가족 유사성을 가질 수 있는 것이다. 마찬가지로 한국 문화도 예를 들어 고대와 현대 사이에 어떠한 공통의 불변하는 본질을 가지지 않지만, 일종의 문화적 가족 유사성으로 인해서 하나의 독특한 정체성을 이룰 수 있는 것이다.

Alfred North Whitehead, Adventures of Ideas (New York: Macmillan, 1933), 239-240.

Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, trans. Peter Winch (Chicago: The University of Chicago Press, 1980), 14.

우리는 이러한 독창주의나 불변주의와 같은 본질주의적인 문화 이해를 극복하기 위해 보다 역동적이고 역사적으로 한국성을 이해할 수 있는 분석의 도구를 필요로 하는 것이다. 필자는 함석헌의 “정신적인 흙,” 유동식의 집단적 아뢰야식, 도킨슨의 문화적 유전자로서의 “밈” 개념, 정수복의 “문화적 문법” 등과 같은 개념들이 한국 문화가 지닌 구체적 독특성과 상대적 보편성을 동시에 설명할 수 있는 유용한 분석의 도구들을 제공할 수 있다고 믿는다.

2. 함석헌의 정신적 흙과 유동식의 집단적 아뢰야식

함석헌은 「씨ᄋᆞᆯ」이라는 글에서 우리 민족의 역사적 삶의 결과가 쌓인 문화, 마음, 언어의 환경을 포괄적으로 “정신적인 흙”이라고 부른다. 바로 이러한 정신적 흙 혹은 문화적 흙이 바로 한국 문화의 독특한 정체성을 만들어 내는 근거가 된다고 보는 것이다. 이러한 함석헌의 사상은 심광현의 물리적 흙으로서의 한국의 지리적인 자연 환경에 대한 강조와 비교되어질 수 있다. 심광현은 자신의 저서 『흥한민국』에서 대륙으로서의 중국, 반도로서의 조선, 섬으로서의 일본이라는 3국간의 자연환경적 차이를 3국간의 문화적 차이를 설명하기 위해 사용한 윤희순의 연구를 인용하며, 반도라는 온화하고 수려한 한국의 지리적 자연환경이 우리 민족의 흥의 미감을 발전시키는데 중요한 역할을 하였다고 주장한다.

함석헌, 『함석헌저작집 2: 인간혁명』(파주: 한길사, 2009), 267.

동북아 3국 중에서 한국의 문화정체성이 어떤 특색이 있는지를 따질 때 이런 [자연환경의] 차이점이 중요한 길잡이가 될 것이라는 게 이 책의 핵심 가설 중 하나다. … 오늘날과 달리 자연의 영향이 압도적이던 시대에 자연조건은 해당 지역의 문화정체성을 좌우하는 핵심 변인의 하나였다. 오히려 현대미학이나 문화연구는 자연과 인간, 자연과 문화를 분리하고, 자연을 한갓 조작대상으로 삼는 근대과학의 세계관에 익숙해져 자연지리가 문화와 맺고 있는 내재적 상관관계를 도외시해 왔다.

심광현, 『흥한민국』, 49.

분명 이러한 자연환경의 차이가 우리 민족의 기질 형성에 일정 부분 작용하였을 것이지만, 이러한 물리적 환경의 차이에 기초해 한국문화의 한국성을 설명하는 방식은 쉽게 본질주의적 오류에 빠질 위험성을 지닌다. 심광현이 풍수지리와 기후학에 근거한 물리적 환경의 역할을 강조하였다면, 함석헌은 한국 민족의 역사적 궤적이 쌓인 결과물로서의 문화적 흙, “정신적인 흙”을 통해 한국성이 전달되는 것으로 이해한다. 그가 말하는 정신적인 흙이란 단지 환경적으로 주어진 중립적인 자연적 실체가 아니라, 역사적 기억을 담은 영성의 흙인 것이다. 그리고 함석헌의 입장에서 보면 한류는 이러한 문화적이고 영성적인 흙에서 터져 나온 씨앗의 결실인 것이다.

한국말이나 한글만이 살아나는 것 아니라 한국이 살아납니다. 토착화라지만 토착이 무엇입니까? 뿌리를 박는단 말입니다. 허공에 뜬 나무도 없고 허공에 뜬 문화도 없습니다. 모든 식물은 땅이 피어난 것이듯이 모든 문화도 정신적인 흙이 피어난 것입니다. 새 품종이 아무리 좋아도 뿌리 아니 박고는 화병에 꽂은 꽃이지 자랄 수가 없습니다. 살고 난 결과가 흙입니다. 역사의 앙금이 다음 새 문화가 자라는 흙, 바탕이 됩니다. … 마음밭이요 글월밭입니다.

함석헌, 『함석헌저작집 2: 인간혁명』, 267.

자연의 흙만이 아니라 “살고 난 결과” 혹은 “역사의 앙금”으로서의 정신적인 흙이 바로 한국성의 흙이다. 따라서 한국의 문화는 한글과 같은 언어와 사상의 “글월밭”에서, 역사라는 농기구로 경작해 온 영성의 “마음밭”에서 자라나는 생명을 지닌 실체인 것이다. 사실 문화(culture)라는 말 자체도 경작을 의미하는 라틴어 “colere”에서 왔다. 문화란 땅의 경작(cultus agri)과 마찬가지로 “영혼의 경작”(cultura animi)을 의미한다고 키케로는 보았다. 물론 이러한 문화의 흙은 고립적으로만 이해되어져서는 안 되며 타 문화권과의 관계를 통해서도 성찰되어야 한다. 심광현이 주장하듯, 우리 민족의 근대문화는 “전통문화,” “서구문화,” “동구문화”, “중국문화”, “일본문화”, “미국문화”라는 6개의 패러다임 사이의 역학관계에서 전개되어져 왔다. 한국의 정신적인, 문화적인, 영성적인 흙은 실험실 안의 멸균상태의 흙이라기보다는 타 문화와의 상호작용의 역사적 기억을 담고 있는 양질의 거름 같은 흙이다.

김산춘, 『감각과 초월: 발타살의 신학적 미학』(왜관: 분도출판사, 2003), 27.

심광현, 『흥한민국』, 50-51.

함석헌의 “정신적인 흙” 사상과 유사한 맥락에서 유동식은 한국의 풍류도라는 문화적 영성이 어떻게 후속 세대에 역사적으로 전달되고 생산적으로 변형되는지를 불교의 아뢰야식과 융의 집단 무의식 개념을 통해 설명할 수 있다고 본다. 유식불교에서는 인간의 마음의 구조를 크게 여덟 가지 곧 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識), 말나식(末那識), 아뢰야식(阿賴耶識)으로 나눈다. 특히 이중에서 제8식에 해당하는 아뢰야식은 ‘창고에 쌓아놓고 있다’는 뜻에서 장식(藏識)으로도 번역되는데, 과거의 경험이나 기억이 마치 종자처럼 여기에 다 업으로 쌓이게 된다는 것이다. 그리고 인간은 훈습된 경험을 바탕으로, 곧 과거의 경험이 아뢰야식에 쌓인 영향사(Hans-Georg Gadamer)를 통해서 대상을 보게 된다는 것이다. 따라서 똑같은 사물을 보더라도 사람마다 제각기 다르게 보는 이유가 여기에 있는 것이다. 이처럼 아뢰야식은 과거의 역사적 기억을 영향사적으로 담지하는 매개체이다. 유동식은 나아가 단지 개인적 차원에서만 이것을 해석하는 것이 아니라, 융의 집단 무의식과 같은 이론적 틀을 통해 일종의 집단적 아뢰야식 혹은 민족적 아뢰야식이라는 개념으로 발전시킬 수도 있을 것이라고 본다. 이러한 유동식의 가설은 한국 문화의 정체성과 지리적 제한성을 독특한 것으로 설명할 수 있으면서도, 동시에 타 문화권 속으로의 전파 가능성에 대한 생산적 가설을 구성할 기반을 제공할 수 있을 것이다.

2012년 9월 3일 필자와의 대담에서 이러한 입장을 설명하였다.

3. 리처드 도킨슨의 문화적 유전자 모델

리처드 도킨슨(Richard Dawkins)의 문화적 DNA 혹은 문화적 유전자로서의 밈 개념에서 우리는 이제 인간의 고유한 정신적 활동으로서의 문화를 설명하는데 있어서도 현대의 시대정신으로서 자연과학적이고 생물학적인 설명이 보다 설득력을 가지게 되었다는 것을 볼 수 있다. 그가 만들어낸 “밈”(meme)이란 말은 사람에게서 사람에게로 퍼져나가는 문화적 생각이나 행동이나 스타일을 가리키는 것이다. 도킨슨은 “밈”이란 “문화적 전파의 단위 혹은 모방의 단위라는 사유를 전달하는 명사”라고 정의내린다. 생물학적 유전자(gene)가 자기 증식을 통해 퍼져나가는 것처럼, 이러한 문화적 유전자 “밈”도 문헌이나 대화나 제스처나 제의와 같이 모방 가능한 현상들을 통해 증식되고 전파된다는 것이다.

Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nd edition (Oxford: Oxford University Press, 2009), 192.

밈의 예에는 곡조, 사상, 케치 프레이즈, 의복 패션, 그릇을 만드는 법이나 아치를 만드는 법 등이 있다. 마치 유전자가 유전자 풀 안에서 정자와 난자를 통해 몸에서 다른 몸으로 전파되며 자신을 스스로 증식하는 것처럼, 밈도 또한 밈 풀 안에서 광의적 의미에서의 모방의 과정을 통해서 뇌에서 다른 뇌로 전파되며 자신을 증식시키는 것이다.

앞의 책, 192.

도킨슨은 사후 세계관이나 신의 존재 등과 같은 종교적인 관념들도 이러한 문화적 유전자 혹은 밈의 예로 보고 있다.

한국 문화의 정체성 혹은 한국성을 분석하는데 있어서 도킨슨의 밈의 개념은 상당히 유용할 수 있다. 밈은 문화적 가치의 ‘생성’과 ‘보존’과 ‘전파’의 3과정에 대한 보다 깊고 체계적인 성찰을 촉발시킨다. 그것은 각 문화의 환원할 수 없이 독특한 다양성, 변화를 포함한 재생산, 경쟁을 통한 확산 같은 현상들을 생물학적 진화의 유비를 통해 이론적으로 설명하는 모델을 제공하는 것이다. 첫째, 새로운 문화적 유전자의 생성과 관련하여, 사람들은 밈을 항상 완벽하게 모방하지는 않기 때문에, 그리고 그것을 다른 밈과 결합시키고 변형시키기 때문에, 새로운 밈의 출현을 가져온다고 볼 수 있는 것이다. 둘째, 문화적 유전자의 보존과 재생산과 관련하여, 밈 이론은 유형적이고 무형적인 문화적 가치들이 “곡조, 사상, 케치 프레이즈, 의복 패션, 그릇을 만드는 법이나 아치를 만드는 법”과 같은 존재론적인 보존 구조를 가진 것으로 객체화시켜서 분석할 수 있다. 셋째, 문화적 유전자의 전파와 확산과 관련하여, 기존의 한국 문화에 대한 이론들이 한국성의 본질 규명에 보다 강점을 가진다고 한다면 도킨슨의 문화적 유전자 이론은 한국성을 구성하는 다양한 가치들이 어떻게 경쟁을 통해 전파되고 확산되는지에 대한 설명의 기제도 제공할 수 있다. 그의 문화적 적자생존 모델은 한국의 문화적 가치들 중에서 시대에 따라, 상황에 따라 성공적인 유전자와 쇠퇴하는 유전자가 존재한다는 것을 전제한다. 다시 말해 그는 문화의 진화를 통해 밈이 생존하고 변화하는 과정을 생물학적 진화에서의 적자생존의 과정에 비교하고 있는 것이다. 보다 우수한 밈은 보다 쉽게 자신을 전파시키는 경향성을 가지는 반면, 다소 열등한 밈은 상대적으로 무시되거나 망각된다는 것이다. 결과적으로 보다 뛰어난 밈이 선택되고 생존하게 되는 것이다. 도킨슨의 이론을 따라서 니코스 셀링가로스(Nikos Salingaros)는 밈의 적자생존의 비밀은 밈의 단순성에 상당 부분 달려있다고 주장한다. “밈은 더 단순할수록, 더 빨리 자신을 증식할 수 있는 것이다.”

Nikos Salingaros, A Theory of Architecture (Umbau-Verlag, 2006), 243-245.

이러한 밈의 단순성과 적자생존 가능성 사이의 연관관계는 밈의 인터넷 전파매체로서의 유튜브에서 실증적으로 드러나고 있다는 것을 우리는 뒤에 살펴보게 될 것이다. 거기서 한류의 지구적인 폭발적 인기를 단순한 밈의 반복 가능성과 높은 생존 가능성을 통해 부분적으로 설명할 수 있다는 가설이 논의될 것이다. 도킨슨의 밈 개념은 종교체계와 문화현상을 생물학적 모델에 기초해서 설명하는 유사과학적 혹은 철학적 시도로서 흥미롭다. 나아가 그것은 불변하는 문화라는 본질주의적 이해와 순수한 역사상대주의적 문화 이해 사이에서 이 두 측면을 상당 부분 중재할 수 있을 것이다. 한국인의 문화적 유전자는 상대적인 안정성 속에서도 변화해왔고 지금도 변하고 있으며, 이러한 한국성의 변화 현상을 설명할 이론적 기제로서 문화적 유전자 밈 개념은 가능성을 가지는 것이다.

4. 정수복의 문화적 문법 모델

리처드 도킨슨이 생물학적 적자생존 이론에 기초해서 “문화적 유전자” 모델을 발전시킨 반면, 『한국인의 문화적 문법』에서 정수복은 언어철학과 인문학적 기초에서 한국성을 일종의 “문화적 문법” 체계로서 설명한다. 정수복의 모델은 문화적 가치가 일종의 언어체계처럼 구성원의 학습과 사회화 과정을 통해 세대에서 다음 세대로 전달되어진다는 가설을 제시하는 것이다. 그는 “문화적 문법”(cultural grammar)을 다음과 같은 개념이라고 정의한다.

문화적 문법은 그 문화를 공유하는 구성원들 사이에 당연한 것으로 받아들여져 거의 의식되지 않는 상태에 있으면서 구성원들의 행위에 일정한 방향을 부여하는 문화적 의미체계를 말한다. 우리가 말을 할 때 문법을 의식하지 않고 말하듯이 사회 속에서 행위할 때 문화적 문법을 의식하지 않고 행위한다.

정수복, 『한국인의 문화적 문법』(서울: 생각의 나무, 2007), 48.

우리는 정수복의 문화적 문법 이론에서 크게 세 가지 중요한 논의를 성찰하고자 한다. 한국성에 대한 본질주의 비판, 한국인의 문화적 문법에서의 종교의 중요성, 그리고 한국성을 구성하는 12개의 문화적 문법이 바로 그것이다.

첫째, 정수복은 한국 문화가 다른 문화와 구별되는 독특한 한국인만의 고유한 특성을 가지고 있으며, 그것은 “결코 변하거나 사라질 수 없는 특성”이라고 생각하는 사고방식을 본질주의라고 비판한다. 도킨슨의 문화적 유전자 개념과 마찬가지로, 한국인의 문화적 문법도 결코 이런 방식으로 변하지 않는 것은 아니라는 것이다. 예를 들어,

앞의 책, 56.

샤머니즘이 한국인의 본질적 특성을 구성하기 때문에 그것은 없앨 수도 없고 없애려고 해서도 안 된다는 태도는 본질주의의 보기이다. 그러나 문화적 문법은 벗어날 수 없는 ‘원형(arche type)’이 아니다. 원래부터 존재하는 원형은 없다. 한 집단의 문화적 문법은 지배적 세계관을 담고 있는 종교와 역사적 경험 속에서 만들어진 것이다.

앞의 책, 56-57.

본질주의자들은 마치 자연적 환경과 유사하게 문화적 전통도 언제나 변하지 않는 것이라고 생각하기를 선호한다. 그러나 정수복은 변하지 않는 전통은 없으며, 전통은 언제나 선택적 전통이라고 주장한다. 그렇기에 한국인의 문화적 문법은 역사적 산물이며, 전통으로 모방되고 학습되어지는 동시에 언제나 해체와 재창조의 대상이 된다는 것이다.

둘째, 정수복은 한국인의 문화적 문법이 형성되는데 종교가 상당히 중요한 역할을 하였다고 본다. 따라서 한국 문화를 이해하는데 있어 종교에 대한 고려를 배제하고 경제결정론이나 정치결정론의 입장을 따르는 것은 학문적으로 엄밀하지 못하다고 본다. 그에 따르면, “한국인의 문화적 문법의 해석학적 계보학은 문화적 문법의 기원을 한국의 종교와 사상적 전통에서 찾으면서 역사적 상황 속에서 그것이 한국인의 의식과 무의식 속에 내면화되는 과정을 서술하는 작업이다.” 기존의 마르크스주의가 종교, 이념, 도덕, 사상, 예술 등의 상부구조가 경제적 하부구조의 변화와 함께 자동적으로 변화하는 것으로 생각하는 경향성을 보이는 반면, 정수복은 종교를 포함한 문화적 문법은 경제와 정치 영역의 변화에도 불구하고 상대적인 안정성을 가지고 한국인의 생활 방식에 지속적인 영향력을 끼친다는 것이다. 예를 들어 산업화가 급격히 진행되었음에도 불구하고 한국인의 정서에 유교의 문화적 문법은 여전히 지대한 영향력을 발휘하고 있다. 이런 의미에서 정수복은 가장 포괄적인 삶의 방식에 대한 규범적 문법을 제공하는 역할을 하는 것이 바로 종교라고 본다. “윤리적 규범, 삶과 죽음 앞에서의 태도, 노동의 의미, 여성의 역할과 아이들의 위치 등에 관련된 문화적 문법들은 모두 종교로부터 유래하기 때문이다.”

앞의 책, 7.

앞의 책, 74.

셋째, 정수복은 한국인의 문화적 문법 혹은 한국성은 19세기 후반 서구문명과 기독교와의 접촉 시기를 기점으로 그 이전의 6가지 근본적 문법과 그 이후의 6가지 파생적 문법으로 구성된다고 제안한다. 그에 따르면 20세기의 파생적 문법은 근본적 문법을 파괴하지 않고 오히려 그 바탕 위에 만들어 졌다. 정수복은 『한국인의 문화적 문법』에서 “근본적 문법의 구성요소로 현세적 물질주의, 감정우선주의, 가족주의, 연고주의, 권위주의, 갈등회피주의를 추출했고, 파생적 문화적 문법의 구성요소로는 감상적 민족주의, 국가중심주의, 속도지상주의, 근거없는 낙관주의, 수단방법 중심주의, 이중규범주의를 추출하였다.”

앞의 책, 108. 아래의 12가지 한국인의 문화적 문법 요약은 이 책의 110-182에 기초한 것이다.

한국인의 첫 번째 문화적 문법은 현세적 물질주의이다. 그것은 현실 세계에서의 물질적 행복이 인생의 가장 중요한 목표라고 보는 마음의 태도를 가리킨다. “이승이 아무리 나빠도 저승보다는 낫다”는 생각이 대표적 예이다. 정수복은 한국인의 현세적 물질주의가 기본적으로 무교 혹은 샤머니즘에서 유래한 것이라고 본다. 유교도 초월적 세계를 부정한다는 점에서 이러한 현세 중심주의를 일정 정도 강화하는 역할을 하였다. 불교는 비록 기본적으로 현실 세계에 대한 부정과 해탈의 시도에서 출발하였지만, 무교와 유교의 영향력으로 인해 이러한 현세적 물질주의의 틀 안에 머물렀다는 것이다.

두 번째 문화적 문법은 감정우선주의이다. 정수복에 따르면, “한국인들은 로고스보다는 파토스가 강하다.” 엄밀한 논리적 사유보다는 정서적 공감을 선호한다. 서양의 논리중심적 사고와 동양의 감정중심적 사유를 이분법적으로 구분하는 것은 에드워드 사이드가 오리엔탈리즘이라 부른 서구중심적인 편향적 평가의 위험성을 지닌다는 것을 인정하지만, 정수복은 한국인이 원칙적 합리성보다는 본능적인 감정을 앞에 놓은 경향성이 강하다는 평가는 대체로 유효하다고 본다. 한국인의 오랜 음주가무의 전통과 종교적 측면에서는 무교가 이러한 정서적인 감정중심주의를 강화시켰다는 것이다. 2002년 월드컵 축구경기에서 ‘붉은 악마’의 흥겹고 신바람 나는 응원은 한국인의 무의식에 잠재된 무속적 신명의 표현이었다. 열렬한 새벽기도와 뜨거운 부흥회 같은 한국 기독교의 독특한 문화도 이런 감정우선주의와 관계된다. 사회의 표층에서 볼 때 유교가 행동의 지배적 원칙을 제공하는 듯 보이지만, 그 심층을 보면 무교와 감정중심주의가 행동의 지배적 원칙으로 작용한다는 것이다.

셋째는 가족주의이다. 가족주의는 다른 어떤 가치보다 가족의 이익을 최우선의 자리에 놓는 태도를 가리킨다. 한국의 가족주의는 종교적으로 볼 때 유교에서 유래하였다고 그는 생각한다. 유교는 기본적으로 대대로 조상을 모시는 “가족의 종교”였으며, 효라는 유교의 덕목과 제사라는 종교적 의식이 이러한 가족주의를 강화하였다는 것이다. 제사나 성묘에서 아버지는 일종의 종교적 성직자 역할을 하며, 족보편찬은 제사와 더불어 가문중심적이고 가족중심적인 가치체계를 발전시키는 기제가 되었다는 것이다.

넷째는 연고주의이다. 혈연, 지연, 학연으로 대표되는 한국의 연고주의는 한국인의 행동을 깊숙이 지배한다. 그래서 미국의 정치학자 알포드는 한국에서는 “무엇을 얼마나 아느냐가 아니라, 누구를 어떻게 아느냐가 훨씬 더 중요하다”고 주장하였다. 종교적으로 볼 때 연고주의는 유교가 그 출처일 것이라고 정수복은 주장한다. 특히 이러한 연고주의가 조선시대 남인, 북인, 동인, 서인, 노론, 소론으로 갈라지는 당파 정치의 뿌리가 되었다는 것이다.

다섯째는 권위주의이다. 그것은 개인의 자질과 능력과 인격에 따라 대인관계가 결정되는 것이 아니라, 생물학적 나이나 사회적 위치에 따라 수직적인 상하관계가 이루어지는 것을 가리키는 것이다. 권위주의라는 문화적 문법의 출처를 정수복은 유교라고 본다. 유교의 충효사상과 장유유서의 질서에 대한 강조는 토론과 혐의의 과정보다는 명령과 복종의 관계를 강화시켰다는 것이다. 또한 자신보다 큰 힘 앞에 굴종하는 권위주의적 심성의 형성에는 일정 부분 무교의 영향도 있을 것이라고 그는 본다.

여섯째는 갈등회피주의이다. 서양문화가 갈등과 대립을 통한 변증법적 발전을 추구하였다면, 중국과 인도로 대변되는 동양문화는 이러한 갈등을 피하고 조화와 화합을 강조하였다는 것이다. 한국인의 문화적 문법도 중국을 통한 유교의 수용으로 변화보다는 사회적 질서와 정치적 안정을 추구하도록 하였다. 특히 유교의 중용사상은 극단적인 대립을 피할 것을 권장한다. 갈등회피의 습관은 엄밀하고 정확하게 표현하는 것이 아니라 다소 두루뭉술하고 모호하게 말하는 한국인의 언어적 습관에도 내재하고 있다. 또한 한국적 불교사상의 원조인 원효의 원융사상도 조화를 강조하였고, 원한을 산 혼령을 달래고 갈등을 해소함으로써 재앙을 피하려 한 무교도 이러한 갈등회피주의를 강화시켰다는 것이다.

이상의 6가지 전통적인 근본적 문법에 더불어 정수복은 개화기 이후 새롭게 한국성의 특징들로 등장한 6가지 파생적 문법도 존재한다고 주장한다. 일곱째가 감상적 민족주의이다. 일제강점기라는 역사적 고통의 시기를 거치면서 한국인은 이에 대한 저항의 내면적 방식으로 단일민족, 백의민족 등과 같이 다분히 감정적 호소를 동반하는 민족주의를 형성하게 되었다는 것이다. 제국주의의 강대한 힘에 훼손되어진 자존감과 굴욕적인 경험은 한국인으로 하여금 도덕적 분노와 정치적 저항을 가져왔지만, 동시에 자기중심적이고 과장적인 자기 평가를 통해서 스스로 객관적으로 자신을 보는 능력을 약화시켰다는 것이다. 결과적으로 한국에서의 민족주의는 시민사회의 공공적 가치들에 기초하기보다는 원초적인 민족적 감정에 집중적으로 호소함을 통해서 너무도 쉽게 일종의 동원 이데올로기로서 오용되고 남용되어졌다는 것이다.

여덟째는 국가중심주의이다. 그것은 60년대부터 시작된 군사독재시대의 예에서처럼, 국가가 모든 것을 통제하고 이끌어서 사회 전체를 일사분란하게 이끌어가야 한다는 생각이다. 이러한 국가중심주의의 배경에는 조선왕조 오백 년을 다스렸던 유교사상이 자리하고 있으며, 일제 강점기에 일본사관학교에서 철저하게 국가중심주의를 교육받은 박정희 대통령은 시민 개인의 가치를 몰랐던 반개인주의적 국가주의자였다고 그는 평가한다.

아홉째 문화적 문법은 속도지상주의이다. 외국인들이 처음 배우는 한국말이 “빨리, 빨리”라는 이야기가 있듯이, 60년대의 산업화라는 대표적인 한국의 정치경제적인 문법은 모든 가치를 속도의 척도를 통해 평가하였다. 이러한 속도지상주의의 배후에는 세계 역사에 뒤쳐진 때문에 겪게 된 식민지 경험과 후진국 위치에서 조속히 탈출하여 선진국에 진입해야 한다는 역사적 압박감이 놓여 있는 것이다. 그러나 정수복은 한국인이 원래 성격이 급하거나 속도를 지상의 가치로 숭배하지는 않았다고 본다. 전통사회에서는 양반은 물론 민중도 여유를 가지고 자연의 느린 리듬에 따라 살아왔지만, 개화기 이후의 역사 경험은 이러한 한국인의 속도에 대한 문법을 근원적으로 바꾸어 놓았다는 것이다.

열 번째는 근거없는 낙관주의다. 이것은 속도지상주의가 동반하게 되는 무리함이 낙관적으로 잘 해결될 것을 바라는 태도이다. 무리한 목표를 세우고도 “하면 된다,” “안 되도 되게 하라,” 막무가내로 밀어붙이기식의 “탱크주의”가 이러한 문화적 문법을 대변한다. 정수복은 신명이 나면 예측 불가능한 결과도 만들어낼 수 있다는 무교적 세계관이나 박정희시대의 군사문화가 이러한 근거없는 낙관주의와 밀접하게 관련이 있다고 본다.

열한 번째는 수단방법 중심주의다. 정수복에 따르면 한국인은 무엇이 좋은 사회이며 좋은 삶인지 목표에 대한 성찰이 부족하다. 이미 현세적 물질주의가 그러한 질문들에 자명한 대답을 제공하였다고 생각하기에 한국인은 부귀영화나 건강장수와 같이 그러한 물질적이고 현세적인 행복에 어떻게 빨리 도달할 것인지의 수단과 방법에 보다 집착하는 경향을 보인다는 것이다.

마지막 열두 번째 문화적 문법은 이중규범주의이다. 그것은 겉 다르고 속 다른 윤리의식을 가리키는 것으로, 겉으로는 보편적 기준을 행동의 원칙으로 내세우지만 뒤로는 개별적이고 사적인 기준을 적용하는 문화적 풍토를 말한다. 정수복은 이중규범주의의 종교적 출처가 무교와 유교에 있다고 본다. 무교의 현세중심주의와 유교의 명분론이 만나 이중규범주의를 형성했다는 것이다. 이러한 이중규범주의는 위선을 일상적인 문화적 상황으로 만든다.

우리는 정수복의 분석에서 어떤 집단이나 행동을 한국적이라고 특징짓게 하는 문화적 문법은 상대적인 안정성을 가지는 동시에 역사적 변화를 수반하기도 한다는 것을 볼 수 있다. 한국성에 대한 설명에서 유동식의 “풍류도”와 정수복의 12가지 “문화적 문법”은 충격적으로 이질적이다. 화이트헤드의 역사적 궤적으로서의 “인격” 개념이나 리처드 도킨슨의 “밈 풀”(meme pool)이라는 개념에서처럼, 우리는 한민족의 영성적 정체성과 역사적 창의성을 둘 다 주목해야 하는 것이다. 마치 문법은 우리가 언어를 사용할 수 있도록 상당히 고정적인 규칙을 제공하지만, 동시에 긴 역사를 통해 천천히 변화해 나가는 것처럼 문화도 마찬가지인 것이다. 또한 정수복의 분석에서 우리는 한국 문화가 지닌 강한 혼합주의적 수용성을 발견할 수 있으며, 바로 그것이 부분적으로 우리의 적극적인 문화 창조력의 수원지가 된다는 가설을 세울 수 있다. 『뜻으로 본 한국역사』에서 함석헌이 역사적 관점에서 “세계의 하수구”이자 “공창(公娼)”인 우리만이 상대적 보편성을 지닌 문화 창조의 작업을 할 수 있다는 ‘역사적 혼합주의’를 주장하였다면, 『한국인의 문화적 문법』에서 정수복은 무교, 도교, 불교, 유교 등의 종교적 전통에서 비롯되고 기독교의 수용을 통해 변형되고 강화된 한국인의 ‘종교적 혼합주의’의 성격을 분석하고 있는 것이다. 한류가 널리 수용되는 이유는 단지 한국 민족의 문화적 문법이 지닌 독특성과 다름 때문만이 아니라, 이 독특한 문화가 지닌 역사적 혼합주의와 종교적인 혼합주의 때문에 동시에 다른 문화들과 상통하는 문화적 유전자들 혹은 문화적 문법들을 다수 보유하고 있기 때문이라고 볼 수도 있는 것이다.

함석헌, 『함석헌 저작집 30: 뜻으로 본 한국역사』(파주: 한길사, 2009), 466-467.

IV. 흥의 한국적 미학: 신은경과 심광현

한국을 한국적이게 만드는 한국성은 여러 표현 매체들을 통해서 드러날 수 있다. 그중에서도 가장 중요한 것 중의 하나가 바로 한국의 예술일 것이다. 야나기 무네요시에 따르면, “예술에는 민족의 마음이 나타나 있다. 어떤 민족이든 그 예술에 있어서만이 자신을 참되게 표현한다. 한 나라의 심리를 이해하려면 예술을 이해하는 것보다 더 빠른 길이 없다.” 예술을 통해 각 민족은 자신의 고유한 영성을 가장 분명하고도 집약적으로 표현하기 때문이다. 따라서 한국성과 오늘날의 한류 현상을 이해하는데 한민족의 고유한 심미감을 파악하는 것은 결코 주변적 문제가 아닐 것이다. 문화적 문법은 미학적 문법에서 가장 응축적으로 드러난다.

야나기 무네요시, 이길진 옮김,  『조선과 그 예술』 (서울: 신구문화사, 1994), 85.

철학자 조요한은 자신의 저서 『韓國美의 照明』에서 우리 민족의 고유한 미의식에 대한 규정으로 야나기 무네요시의 “비애의 미”, 고유섭의 “구수한 큰 맛”과 “무기교의 기교”, 박종홍의 “무한한 내재미”, 조윤제의 “은근과 끈기”, 이희승의 “멋”, 조지훈의 “멋의 연구”, 천이두의 “한(恨)”의 연구, 김원용의 “자연주의” 등을 분석하고 있다. 반만년을 이어온 한민족의 고유한 미의식과 예술적 영성이 단 하나의 개념으로 결코 요약될 수는 없을 것이다. 최근 들어 신은경은 『風流: 동아시아 美學의 근원』에서 이러한 다양한 민족적 미의식을 체계화하여 “한”, “흥”, “무심”이라는 세 가지 중심적 가치를 제시한다. 그는 서구의 미학과 달리 풍류가 중국과 일본과 한국이라는 동아시아 3국의 미의식을 묶을 수 있는 공통점이라고 보았다. 하지만 각 나라의 풍류 이해는 조금씩 차이를 보인다. 중국의 풍류가 형식에 매이지 않는 “정신의 자유분방함”을 특징으로 하고, 일본의 풍류가 세련됨, 섬세함, 장식성 등 “감각적 아름다움”을 부각시킨다면, “우리의 경우는 중국, 일본과는 달리 원래의 풍류개념에 ‘형이상학적 요소’ 즉 ‘宗敎性’이나 ‘思想’의 측면이 강조되고 있다는 점에서 그 고유성과 독자성을 찾아볼 수 있다.” 우리는 아래에서 신은경의 분석에 기초해서 이러한 한국 민족의 형이상학적이고 종교적인 한, 흥, 무심의 미학을 성찰하고, 특히 한류와 관련하여 흥의 미학을 강조한 심광현을 살펴보고자 한다.

조요한, 『韓國美의 照明』(서울: 열화당, 1999).

신은경, 『風流: 동아시아 美學의 근원』(서울: 보고사, 1999).

앞의 책, 64.

1. 신은경의 『풍류』

한국인의 미의식을 한(恨)으로 논한 최초의 미학자는 야나기 무네요시이다. 물론 조선의 미를 흐르는 선(線)에 기초한 비애(悲哀)의 미, 애상(哀傷)의 미로 그가 본 것은 한국미에 대한 단편적인 이해라고 후기 연구가들에 의해 정당하게 비판되어졌지만, 그의 『조선과 그 예술』은 1919년 3·1운동 직후의 역사적 순간에 놓인 조선의 마음을 스케치한 것으로 이해되어야 할 것이다. 슬픔의 미에 대한 우리 민족의 촉각은 일제 식민지 시대를 넘어서 유교적 질서가 통치하던 조선시대 여성과 민중의 경험으로 거슬러 올라갈 수 있다. 외부로부터 오는 억울한 외상의 경험이 모두 한으로 응고되지는 않는다. 그러한 경험이 의식적 혹은 무의식적인 차원에서 오랫동안 체화되고 반복되어질 때 한의 구조가 생성되는 것이다. 신은경의 주장처럼, “소외와 억압의 심리현상은 어떠한 사회문화적 환경에서도 찾아볼 수 있다. 그러나, ‘한’의 경우처럼 이 현상이 지속적으로 장기화, 되풀이되어 응어리로서 고착되는 양상은 그리 흔치 않다고 보여진다. 그러기에 ‘한’을 우리 고유의 정서, 혹은 고유의 문화라고까지 일컫고 있는 것이다.” 신은경은 탈춤, 소설, 음악 등등의 예술이 일종의 한풀이의 기능을 담당하여 왔다고 지적한다. 가슴에 맺힌 한은 반드시 그러한 한을 불러일으킨 장본인이나 사회적 구조를 제거함을 통해서, 혹은 굿과 같이 직접적인 종교적 제의를 통해서 풀어지는 것만은 아니라는 것이다. 소설을 읽는 과정에서 혹은 탈놀이를 보는 과정에서 일종의 “간접적 한풀이” 혹은 “한풀이의 대리체험”이 이루어질 수 있다는 것이다. 한의 승화는 실제의 정치적 혁명이 아니라 가상의 미학적 혁명을 통해서이다. “풍자는 맺힌 한의 보복과 같은 파괴적 행동으로 치닫는 것을 막는 차단장치, 내지는 중화장치가 되는 것이다.” 봉산탈춤의 양반과장에 나오는 말뚝이의 풍자와 조롱은 이러한 간접적 한풀이 혹은 신분질서의 미학적 전복으로 이해될 수 있다.

아래의 신은경에 대한 분석은 손호현, “춤의 신학,” 『한국기독교신학논총』 79집(2012), 183 이하를 기초로 요약한 것이다.

야나기 무네요시, 『조선과 그 예술』, 88 참조.

신은경, 『풍류』, 254.

앞의 책, 355.

앞의 책, 311.

한국 민족은 항상 흑백의 상복(喪服)을 입고 지내는 슬픈 민족이라고 본 야나기 무네요시의 단편적 해석과 달리, 신은경은 한민족의 심미감이 보다 기쁘고 역동적인 흥의 측면도 가지고 있다고 비판한다. 우리는 여기서 흥의 집단성과 흥의 무교적 엑스터시라는 두 가지 핵심적 요소를 주목하고자 한다. 흥의 집단성을 먼저 고려할 때, 흥과 신명은 결코 혼자가 아니라 여럿이 같이 춤출 때 더한 것이다. 신은경에 따르면 흥은 우리말로도 볼 수 있고, 한자로도 볼 수 있다. 한자로 본다면, “‘興’은 ‘마주들다’는 뜻의 ‘舁’와 ‘同’의 합성으로 이루어진 글자로서 ‘힘을 합한다’는 의미를 내포한다.” 또한 흥을 우리말로 본다면 흥의 심미감이 지닌 무속과의 관계가 뚜렷하게 드러난다. ‘흥이 난다’, ‘신이 난다’는 표현에서처럼 흥은 ‘무당이 神이 오르는 것’과 어원적으로 관련되어지며 일종의 종교적 엑스터시의 경험과 유사하기 때문이다. 신은경에 따르면,

신은경, 『풍류』, 96-97. 흥의 미학에 대해서는 심광현, 『흥한민국』도 참조하라.

‘흥’에는 ‘신바람’의 요소가 내포되어 있다. … ‘신바람’은 집단제의(集團祭儀)나, 탈춤이나 굿 뒤의 난장(亂場)에서 볼 수 있는 혼란의 상태, 질서가 전도(顚倒)된 상태, 흥겨움이 조정수위를 넘어 절정에 이르고 결국은 흘러넘치는 방일(放逸)의 상태와 친연성을 가진다. 그러므로, 中과 和의 원리에 의해 감정의 균형을 유지하는 양반사대부 상층의 예술에 적용하기에는 부적절한 표현이다. 앞서 ‘신이 난다’라는 말은 어원상 무당이 神이 오르는 것과 관련이 있다고 언급하였는데, 무당의 빙신상태(憑神狀態)는 정서의 고양과 몰입에 따른 엑스터시를 수반한다고 볼 때, ‘신바람’은 바로 이같은 엑스터시 상태와 흡사하다고 하겠다.

신은경, 『풍류』, 101.

이처럼 무속적 엑스터시라는 종교적 기반을 지닌 ‘흥’은 향유층의 신분에 관계없이 전 영역에 걸쳐 발견되어지는 한국 민족의 신바람나는 역동성의 표현이다. 이처럼 흥은 수직적인 무속성과 수평적인 집단성의 차원에서 자신과 신과 이웃이라는 생명의 집단적 아름다움을 드러내는 한국 민족의 고유한 미감이다. 특히 유동식도 이러한 탈춤의 집단적 흥이 지닌 종교성을 무교에 기초하고 있는 것으로 본다. “취발이와 소무의 성행위는 천지융합의 상징이요, 아이를 낳는 것은 무교적 창조의 상징이다. 이러한 대립의 융합에 의한 창조적 생산이야말로 무교적 원리요 무교적 세계관의 중심이다.” 탈춤은 존재의 흥겨운 대동굿이다.

유동식, 『素琴 柳東植 全集』 제2권(서울: 한들, 2009), 518-519.

무심(無心)의 미감은 종교적으로는 불교와 도교에 밀접한 관계를 가지며, 한국 예술에서는 자연주의라고 부르는 것의 기저를 형성하고 있다. 여기서 무심의 뜻은 단지 마음이 없다는 것 곧 문자적으로 “아무 것도 없는 상태”를 뜻하는 것이 아니라, “무한 다양한 有를 머금고 있는 無”의 체험 곧 감각체험이 가능한 有에서 無를 보는 것을 가리킨다. 이런 맥락에서 원효의 화쟁철학은 有의 견해에 동조하면 空의 견해에 맞서며 空에 집착하면 有에 맞서는 것이니, “동조도 말고 반대도 말고 설법하라”는 순이불순(順而不順)의 원리를 제시하였다. 또한 불교의 형이상학적 미학세계를 가리켜 야나기 무네요시는 『미의 법문』에서 “부처의 나라에서는 미(美)와 추(醜)가 없다”는 뜻에서 미추미분(美醜未分)의 세계라고 하였다. 그는 천국과 지옥을 포함하는 모든 존재의 긍정이라는 윌리엄 블레이크의 기독교적 신비주의와, 미와 추를 나누지 않고 모두 부처의 나라에 속한 것으로 본 선불교적 신비주의에 기초하여, 국가간의 정치적 평화는 미학적 다원주의라는 토대 위에서만 가능하다는 복합의 미(美) 사상을 제시한다. “들에 핀 여러 가지 서로 다른 꽃들은 들판의 아름다움을 상하게 하지 않는다. 서로 서로 도와서 세계를 단조로움에서 복함의 미로 다채롭게 한다.” 한국의 예술에서 무심의 초월성에 기초한 이러한 화쟁의 세계, 미추미분의 세계는 수묵산수화 전통에서 가장 뚜렷하게 드러난다. 풍속화가 집단적 어울림이라는 흥의 미학에 기초하고 있다면, 산수화는 자연 속에서의 일종의 망아·몰아의 체험이라고 하는 무심의 미학이 그 토대를 이루고 있다. 한국의 수묵산수화는 모든 존재의 비본질성을 걷어내고 그 형이상학적 본질에 주목하는 흑(黑)과 백(白)의 색을 즐겨 사용하였다. 노자가 “덜고 덜어 무위에 도달한다.”고 가르치듯(『도덕경』 48장), 모든 인위적인 경계를 초월하는 형이상학적 마음을 미학적으로 표현하고 있는 것이다.

신은경, 『풍류』, 420-421.

야나기 무네요시/최재목·기정희 옮김, 『미의 법문』(서울: 이학사, 2005), 20. 이데카와 나오키/정희균 옮김, 『인간 부흥의 공예』(서울: 학고재, 2002), 134 이하 참조.

나카미 마리/김순희 옮김, 『야나기 무네요시 평전』(서울: 효형출판, 2005), 5, 262-268.

신은경, 『풍류』, 513.

2. 심광현의 『흥한민국』

심광현은 자신의 『흥한민국』에서 대체적으로 한국의 미학적 문법을 분석한 신은경에 동의하지만, 흥이 한국 문화의 보다 보편적인 특징이라고 보는 점에서 그와 입장을 달리 한다. 심광현은 “흥이 기본적이고 한은 보조적이거나 특수한 경우를 이룬다”고 보며, 이렇게 해석하는 데는 “역사적이고 풍토양식적인 두 가지 이유”가 있다고 주장한다. 먼저 역사적인 이유로 심광현은 흥이 한국 역사의 대부분을 구성한 오랜 평화시기의 심미감으로 주도적인 역할을 한 반면, 한은 몇 번의 짧은 전란 기간 동안에만 주도적 역할을 한 심미감이라고 본다. “한의 미감이 두드러진 것은 수천 년 우리 역사에서 단지 17-20세기(이 중 18세기 중반-후반의 50여 년은 제외한) 250여 년에 불과했고, 나머지 기간에는 흥의 미감이 주조를 이루어왔다.”

심광현, 『흥한민국』, 87.

앞의 책, 87-88. 심광현에 따르면, “천 번 이상의 침략전쟁이 있었다고 하나, 기실 우리가 중국이나 일본과의 전쟁에서 지거나 직접 지배당한 것은 고려 때 130여 년의 기간, 병자호란, 일제강점기에 불과하다.” 앞의 책, 216.

자연환경적 혹은 풍토양식적인 측면에서도 심광현은 흥이 보다 보편적인 한국 문화의 특징이라는 이유를 발견할 수 있다고 본다. 한반도의 화창하고 수려한 풍토적 기후와 지리가 한의 미감보다는 흥의 미감을 발전시키는데 영향을 주었다는 것이다. 특히 심광현은 일제강점기에 조선(朝鮮)을 “고요한 아침의 나라”로 의도적으로 잘못 번역하기를 좋아했던 일본인들을 강하게 비판하고, “맑은 아침의 나라”로 번역해야 한다고 주장한 러시아인 한국학 연구자 파냐 샤브쉬나를 이런 맥락에서 긍정적으로 소개한다. 조선은 맑고 깨끗한 아침의 황홀하고도 흥겨운 아름다움을 가득 품은 나라였음에도 불구하고, 일본인들은 조선을 “고요한” 아침의 나라로 오역하며 순종적이며 저항하지 않는 식민지로 만들기 원하였다는 것이다.

앞의 책, 89-90.

한류 현상과 관련하여서도 심광현은 흥이라는 한국 문화의 보편적 심미감이 역사적이고 자연풍토적 요인들을 통해 성장하고 전파되어진 것으로 평가한다. 보다 구체적으로 왜 지금 우리의 흥의 문화가 한류를 통해 표출되는가에 대해 심광현은 미국화, 민주화, 선천적 감각의 세 요소를 한류의 성장 이유로 든다. 먼저 “미국은 자신의 동양을 서부에 갖다 놓았던 것이다”는 들뢰즈의 주장처럼 20세기 미국 문화는 가장 프랙탈한 역동적 문화 중 하나인데, 한국이 아시아의 여러 국가들 중에서 가장 미국화된 나라라는 것이다. 둘째로, 한 번도 정치적 민주화 경험을 갖지 못했던 일본이나 중국과 달리 한국은 1980-90년대 민주화 운동을 통해서 자유분방하며 저항적이며 퓨전적인 흥의 문화를 형성하게 되었다는 것이다. 셋째로, 심광현은 한국이 동이족 본래의 악가무에 대한 선천적 감각을 지녔으며 이러한 선천적 감각과 자연적 환경, 그리고 문화정치적 환경이 함께 융합되면서 한류를 형성하게 되었다고 본다.

앞의 책, 307-309.

V. 싸이의 강남 스타일, 유튜브, 그리고 춤의 종교적 뿌리

한국 가수 싸이의 뮤직비디오 ‘강남 스타일’은 한류의 새로운 단계로의 진입을 보여주는 사건이다. 첫째, 이전의 한류가 아시아라는 공통 문화권 안에 머무는 현상이라는 경향성을 보였다면, 싸이의 강남스타일은 이러한 아시아를 벗어난 세계의 한류 가능성을 보여주었다. 기존의 한류 분석이 아시아 문화권의 동질성에 기초한 이론적 설명을 제시하였다면, 싸이의 경우는 이러한 이론적 틀로는 설명이 불가능한 변종이다. 둘째, 그것은 대형기획사의 제작 구조에서 상대적으로 자유롭다. ‘강남 스타일’의 성공은 이전처럼 기획사의 토착화, 현지화, 대대적 홍보라는 철저한 기획 의도로만 환원되어질 수 없는 자생적인 ‘흥’의 미감이 인류의 보편적인 문화적 코드를 건드린 지구적인 문화 사건이다. 셋째, 인지도 측면에서 한류의 역사상 유래를 찾기 힘든 인기를 누리고 있다. 한국의 문화적 표현물 중에서 이처럼 유튜브에서 많은 조회수를 가진 현상은 이전에 없었다. 싸이의 ‘강남 스타일’은 신은경과 심광현이 언급한국 문화의 고유한 ‘흥’의 미감이 현대의 인터넷이라는 보편적 전파 매체를 만나 춤의 사건으로 표출된 것이라고 규정할 수 있을 것이며, 필자는 아래에서 이러한 성공의 두 구체적인 이유로 유튜브와 춤이 지닌 종교성을 분석하고자 한다.

유튜브와 도킨슨의 밈 이론

폴란드 민영방송 TVN은 2012년 9월 17일에 약 1시간 동안 싸이의 ‘강남 스타일’ 뮤직비디오을 집중 조명하는 방송을 하였다. 출연진들은 즉석 말춤 시연과 함께, 싸이의 ‘말춤’이 이전의 ‘람바다’나 ‘마카레나와’는 또 다른 즐거움을 준다고 말하였다. 이날 초청받은 폴란드의 한 유명 안무가는 “항상 문화적이어야 하고 교양이 있어야 된다는 강박관념에 사로잡혀 있는 현대인들에게 K-Pop ‘강남스타일’은 고정관념의 틀을 깬 것”이라고 평가하였다. 또 다른 출연자는 “‘강남 스타일’이 짧은 시간 내에 전 세계적으로 인기를 끌 수 있었던 것은 따라 하기 쉬운 가사와 춤, 재미있는 뮤직비디오 그리고 전 세계 K-Pop 팬들의 SNS를 통한 전파 등이 주요 요인이었다”고 말한다. 필자는 여기서 “따라 하기 쉬운 가사와 춤”이 “재미있는 뮤직비디오”라는 형태로 “SNS”라는 전파 매체를 통해 전달된 것이 한류의 성공 비밀이라는 지극히 평범하지만 심층적으로 분석되지 않았던 가설을 살펴보고자 한다.

2012년 09월 20일 www.tvdaily,co.kr의 “싸이열풍 유럽도 강타 ... 폴란드 방송사 ‘강남스타일’ 집중 조명” 참조.

2005년에 시작된 ‘유튜브’(YouTube)는 인터넷 동영상 공유 사이트로서, 단지 문화에 대한 수동적 소비를 넘어서서 능동적 생산과 참여를 가능케 하는 문화적 가상 공간이다. 왜 싸이의 ‘강남 스타일’은 유튜브에서 성공적일 수 있을까? 필자는 리처드 도킨슨의 ‘밈’ 이론에 기초하여 ‘강남 스타일’이 유튜브라는 ‘밈’ 풀에서 성공적으로 재생산되고 전파될 수 있었던 것은 그것이 문화적 진화에 있어서 모든 성공적인 문화 유전자가 보편적으로 가지는 속성들을 일정 정도 공유하고 있었기 때문이라는 가설을 제시하고자 한다. 쉬프만(Limor Shifman)은 “밈” 이론에 기초해서 이러한 유튜브 공간에서 유통되는 문화적 정보들 중에서 가장 대중적 인기를 얻은 동영상 30개를 분석하여, 이들의 공통 요소들 6가지를 제안하고 있다. 그는 대중적 인기를 얻어 빠르게 재생산되고 모방되는 동영상을 “밈적 동영상”(memetic videos)라고 부르며 다음의 6가지 특징들을 제시한다.

Limor Shifman, “An anatomy of a YouTube meme,” New Media & Society, 14 (2): 187-203.

첫째, “일반인”(ordinary people)이 중심적으로 등장한다는 것이다. 연예인 중심의 동영상에 비해 일반인 중심의 동영상은 단지 방송을 목적으로 하는 것이 아니라 유사 관심을 가진 공동체로서 기능하는 유튜브에서 성취 가능한 이상으로서 보다 장점을 가진다. 싸이도 기존의 연애인이 상징하는 세련됨과 다름보다는 일반 시민과의 유사성이 더 돋보이는 인물이다. 둘째는 “흠 있는 남성성”(flawed masculinity)이다. 분석된 밈적 동영상에는 과체중의 살찐 남자, 난쟁이, 두꺼운 안경을 쓰고 끝없이 땀 흘리는 남자, 여성 같이 보이는 동성애자 등이 등장한다. 싸이의 경우도 이른바 이상화된 남성상과는 거리가 있다. 셋째는 “유머”(humor)이다. 동영상의 재미와 유머는 대체로 세 가지 요소에 기초하고 있다. 호이징거의 ‘유희적 인간’이라는 개념에서처럼 일상생활에서 벗어난 놀이의 시간 안에서 사람들은 동영상의 놀이성(playfulness) 자체에 재미있다고 반응한다. 혹은 동영상이 상식이나 기대를 벗어나는 비일관성(incongruity)을 보여줄 때도 재미있어 한다. 남자가 여장을 하거나 바나나가 춤을 추거나 하는 경우들이 여기에 해당할 것이다. 혹은 동영상이 우월감(superiority)의 감정을 일으킬 때 유머를 일으킨다. 시청자가 자신보다 열등하다고 이해하는 등장인물의 동작을 반복해서 모방하는 것은 이러한 우월감의 표현이라는 것이다. 밈적 동영상의 성공의 넷째 요소는 “단순성”(simplicity)이다. 시청자들이 동영상을 모방하고 패러디하여 재생산하는 유튜브와 같은 밈 풀에서 문화적 유전자의 단순성은 그 생존 가능성에 결정적인 역할을 한다. 단순하지 않은 춤을 쉽게 따라할 수 없으며, 그래서 상대적으로 계속 생존해 남을 가능성이 희박하다는 것이다. 다섯째 요소는 “반복성”(repetitiveness)이다. 밈적 동영상 대부분에서 마치 후렴처럼 동일한 동작들이 여러 번 반복되어지는 경향을 발견할 수 있다. 단순성과 마찬가지로 이러한 반복성도 문화적 유전자의 기억 가능성을 더욱 높이게 되며, 따라서 문화적 진화에 있어서 성공적으로 생존할 보다 높은 가능성을 가지게 하는 것이다. 마지막 여섯째는 “변덕스러운 내용”(whimsical content)이다. 시청자들은 정치나 종교와 같은 문제들에 대해서는 다양한 의견을 가질 수 있고, 어떤 한 입장을 선택하게 되면 다른 입장을 지닌 시청자들을 소외시킬 가능성이 있다. 이런 이유에서 성공적으로 생존한 밈적 동영상은 대체로 이러한 내용을 표현하는 것을 피하고 다소 변덕스럽거나 비이성적으로 보이는 우스꽝스러운 내용에 집중하는 경향을 보인다는 것이다.

싸이의 ‘강남 스타일’도 성공적인 밈적 동영상이 지닌 이러한 특징들(일반인, 흠 있는 남성성, 유머, 단순성, 반복성, 변덕스러운 내용)을 강하게 공유하기 때문에 유튜브라는 밈 풀에서 성공적일 수 있었을 것이다. 나아가 함석헌의 역사적 혼합주의 가설이나 정수복의 종교적 혼합주의 가설에서처럼 한류는 이러한 상대적 보편성을 지닌 우성의 문화적 유전자들로 이루어진 밈 풀에서 형성된 문화적 복합체 현상으로 이해될 수 있을 것이다. 이렇게 밈 전파에 우호적인 특성들을 한류가 잘 가지고 있기 때문에 그 감염적 전파성이 바이러스처럼 강력한 것이라 생각할 수 있다.

2. 춤의 종교적 뿌리

싸이의 ‘강남 스타일’ 성공에는 춤이라는 예술 장르가 지닌 보편적 호소력과 그 중에서도 특히 보편적 종교성을 한 요인으로 꼽을 수 있다. 인간은 왜 춤추는가? 춤의 이유에 대해 학자들은 이제까지 다양한 이론들을 제시하여 왔다. 먼저 인간은 재미와 오락을 가지기 위해 춤춘다는 것이다. 둘째, 인간은 어떤 생물학적 혹은 본능적 필요 때문에 춤춘다는 것이다. 셋째, 인간은 자신을 표현하기 위해 춤춘다는 것이다. 넷째, 인간은 자신의 슬픔이나 기쁨과 같은 감정 때문에 춤춘다는 것이다. 다섯째, 인간은 어떤 종교적 힘이 자신을 지배하기 때문에 춤춘다는 것이다. 여섯째, 인간은 억압된 감정의 카타르시스를 위해 춤춘다는 것이다. 어쩌면 춤의 이유에 대해 인류는 수많은 다른 이유들을 추가적으로 가질 수 있을 것이다. 여기서 필자는 춤의 종교적 이유에만 초점을 맞추고자 한다.

Drid Williams, Anthropology and the Dance: Ten Lectures, 2nd edition (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2004), 5-6. 윌리엄스는 이 모든 설명들이 단지 독립적인 이론으로는 춤의 의미에 대한 부적절한 환원주의를 가져올 수 있다고 경계한다.

신학자의 관점에서 볼 때, 춤에 대한 여러 설명들은 크게 종교적 설명과 비종교적 설명으로 나누어질 수 있다. 19세기 이후로 제기된 종교와 자연과학 사이의 이른바 ‘종의 기원’에 대한 논쟁은 이제 생물학적 영역에서 문화 현상의 영역으로 옮겨져서 ‘춤의 기원’에 대한 논쟁으로 확장되어졌다. 진화론적 해석자들은 춤이 선사시대 인류의 아주 초기에 발생한 것으로 그 기원은 다름 아닌 동물들의 모방이었다고 주장한다. 이러한 동물들의 원초적인 모방이 먼저 존재하였고, 오직 보다 후대에 와서야 비로소 신들과 동물들 사이의 상징적인 연관관계를 설정하는 두 번째 단계가 발전되어졌다는 것이다. 따라서 진화론자들에 따르면 종교적 해석자들이 주장하는 소위 ‘성스러운 춤’이라는 것은 인류의 무용사에 있어서 처음 단계가 아니라 두 번째 단계에 등장한 것이며, 따라서 인류에게 종교는 그리 본질적인 것은 아니라는 것을 보여준다는 것이다. 윌리엄스(Drid Williams)는 춤에 대한 진화론자들의 핵심 주장을 두 가지로 요약한다: “(a) 인간은 동물로부터 진화하였다; (b) 종교에 대해 인류가 가지는 어떠한 충동도 춤추는 인간에게서 유래한 것이다.” 요컨대 종교가 춤을 만든 것이 아니라, 춤이 종교를 만들었다는 것이다. 그리고 이러한 종교 창조의 힘으로서의 예술적 춤은 오직 인간의 자연적인 모방 본능에 기초하고 있다는 것이다.

앞의 책, 88.

이에 대해 춤에 대한 종교적 해석자들은 인류가 초기에 동물들을 춤으로 모방한 것은 단순히 그러한 동물들의 모방 자체가 목적이 아니라, 그렇게 모방된 동물들이 신들을 상징적으로 대변하기 때문이라고 주장한다. 곧 춤을 통한 동물들의 모방은 그 심층적 구조에 있어서 춤을 통한 신들의 모방이었다는 것이다. 따라서 이들은 춤이 지니는 원숭이 혹은 유인원과의 관계성에 대해 연구하는 대신에, 아리스토텔레스의 철학적 모방이론(Poetics II)에 보다 집중한다. 아리스토텔레스의 모방이론은 성스러운 춤의 기원을 초자연적인 종교적 힘의 모방에서 찾기 때문이다. 이런 이유에서 오이스털리(W. O. E. Oesterley)와 판 데어 레이유(Gerardus van der Leeuw)같은 종교적 해석자들은 성속의 구분을 강조할 뿐 아니라, 성스러운 춤은 모든 세속적 형태의 무용들보다 시간적으로 선행하여 존재하였다고 본다. 요컨대, 클락 브라운(Clark MacMillan Brown)의 주장에서처럼, “모든 춤은 원래 종교적이었으며, 종교적 목적을 위해 행해졌다”는 것이다. 필자는 여기서 춤의 종교적 이유를 분석한 오이스털리와 판 데어 레이유의 이론만을 살펴보고자 한다.

앞의 책, 87.

W. O. E. Oesterley, The Sacred Dance: A Study in Comparative Folklore (Cambridge: Cambridge University Press, 1923), 21에 재인용.

오이스털리는 구약성서의 제의적 무용에 대한 분석을 통해 춤이 종교적 이유, 특히 초자연적인 힘을 모방하려는 인간의 움직임에서 시작되었다고 본다. 왜 원시인들은 성스러운 춤을 추었는가? 오이스털리는 춤의 10가지 종교적 목적을 제시한다. 1) 춤은 가장 원시적인 예배 형식이다. 초자연적 힘들을 경배하는 목적을 위해 춤이 최초로 그리고 가장 중요하게 사용되어졌다는 것이다. 2) 춤은 신 앞에서 인간의 자기 표현이자 자기 자랑이다. 마치 아이가 부모 앞에서 자신이 얼마나 높이 뜀뛰기를 할 수 있는지 자랑하듯, 춤도 초자연적 힘들 앞에서 인간의 자기 자랑이라는 것이다. 3) 춤은 신과 합일할 수 있는 방법이다. 마치 동물의 흉내를 통해 그 동물과 일종의 상징적인 존재론적 연대를 이루듯이, 춤도 신들의 움직임을 모방함을 통해서 그러한 신들과 하나가 되려는 시도라는 것이다. 4) 춤은 신이 인간 안에 내주할 수 있게 하는 방법이다. 마치 한국의 무속춤에서 신명이 내려 춤을 추는 것으로 이해하였듯이, 성스러운 힘들이 인간의 몸 안에 내재함을 통해서 자연스럽게 춤으로 그 내재적 힘들이 표현되어진다는 것이다. 5) 춤은 풍성한 수확을 신이 가져올 수 있게 하는 도구이다. 들판에서 높이 뜀뛰는 동작을 춤추는 것을 통해서 곡식도 유사한 방식으로 잘 자랄 수 있도록 신들에게 부탁하는 일종의 모방 마술(imitative magic)이 춤이었다는 것이다. 6) 춤은 희생제물을 성화시키는 수단이다. 아랍인들은 제물로 바칠 낙타 주위를 춤추며 도는 것을 통해 그 동물을 성화시킨다고 생각했고 이스라엘 백성도 제단 주위를 동일한 이유에서 춤추며 돌았다. 7) 춤은 통과의례 혹은 가입의식의 한 구성요소이다. 기록에 따르면 고대 기독교인들은 세례 전에 춤추었다고 한다. 8) 춤은 전쟁의 승리를 기원하는 기도이다. 여기서도 마치 전쟁에서 승리하는 것 같은 동작을 춤추는 것을 통해 실제 전쟁에서도 승리하기를 기원한 모방 마술의 기능을 하였던 것이다. 9) 춤은 결혼에 있어서 순결과 다산을 축복하는 방법이다. 구약의 칼춤은 순결을 지키기 위한 일종의 상징적 협박의 기능을 하였다는 것이다. 10) 춤은 죽은 자를 추모하는 방법이다. 장례식에서 춤을 통해 죽은 자를 임재하게 하고 또한 이들이 기쁘게 떠나갈 수 있도록 춤추었다는 것이다.

앞의 책, 22-30 참조.

오이스털리와 마찬가지로 판 데어 레이유는 춤의 시원적 뿌리에 종교가 있다고 주장한다. 인간은 ‘호모 사피엔스’ 이전에 ‘호모 루덴스’ 곧 놀이하는 인간이었으며, 이러한 인간의 놀이 중에서 가장 원초적이고 시원적인 놀이가 바로 춤이었다는 것이다. 그는 “춤은 가장 순수하고 가장 완벽한 형태의 놀이이다”는 호이징거의 진술을 인용한다. 판 데어 레이유에 있어서 춤은 모든 인간의 놀이와 예술 활동의 처음에 시원적으로 위치한 신의 모방이었던 것이다.  신 앞에서 춤추기 위해서 인간은 물감이나 나무나 돌이나 악기와 같이 그 어떤 것도 필요치 않고 오직 자기 자신의 몸만을 필요로 하기 때문이다.

Gerardus van der Leeuw, Sacred and Profane Beauty: the Holy in Art (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963), 12.

아름다운 몸짓의 예술은 가장 오래된 시원적 예술이다. 인간이 어떤 도구들을 사용하는 법을 배우기 이전에, 인간은 모든 도구들 중에서 가장 완벽한 도구인 자신의 몸을 사용하였다. … 선사시대와 고대 인류의 문화사는 대부분 춤의 역사 외에 아무 것도 아니다. 우리는 이것을 문자적 의미에서 이해해야 한다. 선사시대는 대부분 춤의 역사일 뿐 아니라, 춤의 역사가 대부분 선사시대의 역사이다. 거대한 돌기둥처럼 춤은 인간의 변화하는 표현 형식들 한가운데에 우뚝 서있는 것이다.

앞의 책, 13.

반 데어 레이유에게 있어 춤의 시원성은 종교와 예술의 시원적 동일성과 밀접하게 관련되어 있다. 즉 종교와 예술이라는 “동심원”(concentric circles)적 구조 한 가운데에 춤이라는 거대한 돌기둥이 공통의 중심으로 서 있었다는 것이다. “예술과 종교가 너무나도 가깝게 서로의 곁에 서있어서 이 둘이 거의 동일시되던 때가 이전에 있었다. 그리고 이른바 미개인들에게는 이러한 때가 아직도 존재한다. 노래는 기도였고, 연극은 신성한 행동이었으며, 춤은 예배였다.” 이러한 원초적인 춤에서 예술과 종교는 아직 나누어지지 않은 미분화의 상태였으며, 또한 그것은 드라마, 문학, 건축, 음악 미술 등과 같은 이후의 모든 예술형태들을 미분화의 상태로 포함하고 있던 기원적인 예술 혹은 예술의 기원이었다고 판 데르 레이유는 본 것이다. 따라서 이러한 춤은 세속화의 과정을 거치기 이전부터 존재하는 “신성한 하나님의 움직임”의 모방이라는 것이다. 엘리아데(Mircea Eliade)도 이 책에 서문을 쓰며, 판 데어 레이유의 가중 중요한 주장 중 하나는 바로 춤이 모든 예술들의 최초의 “나누어지지 않은 통일성”(undivided unity)으로 기능하였으며 이것이 나중에 분화되고 분리되면서 “예술의 세속화와 예술의 절대적 자율성”을 가져왔다는 주장을 꼽는다. 엘리아데는 이러한 그의 이론이 현상학과 역사학에 기초한 예술신학을 제공하고 있다고 평가한다.

앞의 책, 11-12.

앞의 책, 265. 춤이 지닌 종교적 수동성, 판토마임(panthomime)과 엑스터시(ecstasy)로서의 춤에 대한 그의 논의는 손호현, “춤의 신학,” 「한국기독교신학논총」 79집, 184-187 참조.

Van der Leeuw, Sacred and Profane Beauty, vii.

판 데어 레이유에 앞서 독일 궁정 발레의 지도자였던 포스(Rudolph Voss)는 독일 민족의 춤의 역사에 대한 뛰어난 저술을 남겼다. 포스에 따르면 독일 문화에서 “마녀들”은 “춤추는 사람들”로 이해되어졌고, 반대로 “경건한 사람들”은 “춤추지 않는 사람들”로 정의되어졌다. 다시 말해 춤이 종교적인 선과 악을 가르는 기준점이 되었던 것이며, 포스가 살았던 독일에서 마녀가 아닌 것과 춤추지 않는 것은 매우 밀접한 연관을 가졌던 것이다. 춤과 악마의 연관성에 대한 문화적 선입견은 19세기 초기와 중기의 독일 문화에서 잘 드러나는데, 여기서 악마는 자신들의 부하들을 거느리고 춤추는 일종의 거대한 무용수 악마 곧 “춤을 보내라”(Schickt den Tanz; Send the Dance)는 이름으로 불리었다. 하지만 독일 문화에서 춤이 항상 종교적으로 부정적인 함의를 가진 것은 아니었다. 예를 들어 종교개혁자 마틴 루터는 춤과 관련하여 발생할 수 있는 악에 대해 “단지 춤추는 것의 잘못만이라고 볼 수는 없다. 왜냐하면 동일한 잘못이 식탁이나 교회에서도 일어날 수 있기 때문이다”고 말하였다. 단지 먹고 마시는 것 때문에 사람들이 술고래나 폭식가가 된다고 비난할 수 없듯이 춤도 마찬가지라고 루터는 생각했던 것이다. 또한 흥미롭게도 ‘마녀=무용수’라는 동일화의 공식이 결코 인류 문화의 보편적 상식은 아니다. 아프리카의 몇몇 문화들에서는 정확하게 반대의 의미를 춤이 갖기 때문이다. 윌리엄스에 따르면, 아프리카에서 “마녀들은 춤추지 않으며, 오히려 전통적 종교와 관련이 있는 사람들이 춤을 춘다.”

Williams, Anthropology and the Dance, 95.

앞의 책, 96.

앞의 책, 95.

물론 모든 인류학자들이 이러한 춤의 종교적 해석에 동의하지는 않을 것이다. 가장 대표적으로 윌리엄스는 판 데르 레이유의 춤에 대한 종교적 해석이 “무용에 대한 오늘날의 연구에 있어서 재앙”같은 견해라고 혹평한다. 그녀는 춤에 이러한 시원적이고 종교적인 의미를 부여하려는 보편주의자들의 시도는 역사적이고 경험적으로 논증될 수 없을 뿐 아니라 모든 이후의 연구들을 거의 소용없는 부수적인 분석으로 만들 뿐이라고 본다. 윌리엄스에게 있어 이러한 보편주의적 해석은 역사적 과정, 언어, 인간의 개별적 창조성, 혁신 등에 전혀 관계없이 인류의 총체적 문화에 어떤 보편적인 종교적 의미를 부여하려는 시도이다. 이에 반대하며 윌리엄스는 문화와 춤을 비트겐슈타인이 말하는 언어게임으로서의 언어적 상징체계와 관계시켜 해석하고자 한다. 다시 말해 그녀는 사회문화적 인류학(sociocultural anthropology)이라는 관점에서 볼 때 더 이상 춤의 ‘기원’이나 ‘본질’에 대한 질문은 의미 없는 것일 뿐 아니라 학문적으로 증명될 수도 없는 것이라고 평가한다. “그것은 아무 것도 말해주지 않는다. 왜냐하면 그것은 무용이 하나님 자신의 활동과 동일하다는 이미 전제되어진 구조 속에 들어맞게 해석되기 때문이다. 그것은 우리에게 무용을 다양한 인간 문화 속에서 그리고 다양한 사회언어적 상황 속에서 보는 대신에 그 자체로 신성한 어떤 것으로 이해하도록 강요하는 것이다.” 다시 말해 그녀는 춤의 ‘본질’을 춤에 대한 ‘종교적 이해’를 통해 밝힐 수 있다고 보는 종교적 본질주의 혹은 보편주의의 입장을 반대하고 있는 것이다. 춤이 종교적 의미를 가질 수는 있을지 모르지만, 그것이 춤의 본질을 설명하는 가장 근원적이고 배타적인 관점이 되어서는 안 된다는 것이다.

앞의 책, 97ff.

앞의 책, 99.

나는 개인들 혹은 개인들의 집단들이 춤을 추는 것에 있어서 종교적인 이유, 감정적인 이유, 성적이고 유희적인 이유 혹은 경쟁적인 이유를 가질 수 있다는 것을 부정하지 않는다. 하지만 나는 우리가 살펴본 이러한 이론들 중 그 어떤 것이 … 춤추는 행동이 무엇인지, 춤이 무엇인지, 혹은 우리가 춤에 대해 어떻게 유용하게 사유할 수 있는지를 설명해준다는 것을 부정하는 것이다.

앞의 책, 100.

윌리엄스에 따르면 이러한 보편주의자들의 거시적 이론들은 대부분 무용수들에게 생소한 외래적이고 이질적인 설명으로, 그들이 이러한 설명을 듣는다면 도무지 동의하지 않을 것이라고 주장한다.

하지만 춤의 종교적 해석에 대한 윌리엄스의 이러한 비판은 텍스트의 의미는 곧 문법적이고 심리적인 저자의 의도(authorial intention)에 환원될 수 있다고 본 슐라이에르마허(F. Schleiermacher)의 고전적 해석학 모델이 가졌던 오류를 동일하게 반복하는 것이 아닐까? 분명 무용수들에게 춤의 종교적 해석은 이질적인 것으로 혹은 자신의 의도 바깥에 존재하는 것으로 여겨질 수도 있지만, 동시에 춤의 의미는 무용수의 의도에로 환원되어질 수 없는 혹은 춤동작에 대한 구조주의적이고 기호학적인 분석에로 환원되어질 수 없는 비언어적 시원성과 언어적 해석의 풍부한 전통도 동시에 가지는 것이다. 예를 들어 판 데르 레이유의 춤에 대한 종교적 해석은 서양이라는 기독교 문화권 안에서의 춤에 대한 해석학적 전통의 한 흐름을 분명 대변하는 것으로, 그녀의 주장처럼 춤에 대해 아무 것도 말해주지 않는 것은 아니다. 오히려 인류학은 객관적으로 보편적인 타당성을 지닌 학문이 아니라 본질적으로 “응용된 개인적 인류학”(applied personal anthropology)이라며 해석 주체의 역할을 그녀가 강조한 것처럼, 춤에 대한 종교적 해석의 전통도 분명 춤의 의미 분석에서 배제될 수 없는 대화의 파트너가 될 것이다. 하이젠베르크(Werner Heisenberg)가 “우리가 관찰하는 것은 자연 자체가 아니라 우리의 질문 방식에 노출되어진 자연이다”고 말한 것을 그녀가 긍정적으로 인용한 것처럼, 윌리엄스 자신도 이러한 해석의 이론 혹은 방법이 부분적으로 실재 자체를 구성하는 역할을 한다고 인정하고 있다.

앞의 책, 32.

나아가 폴 틸리히의 『문화신학』에서의 주장처럼 “종교는 문화의 내용이고, 문화는 종교의 표현형식이다”면, 춤에 대한 종교적 해석이 비록 무용수에게는 이질적인 것으로 여겨질지 모르지만 어쩌면 춤의 무의식적이고 종교적인 깊이를 보다 분명하게 드러내는 긍정적인 역할을 할 수도 있을 것이다. 분명 무용을 배우는 것은 마치 말을 배우는 것과 유사하기 때문에 우리는 그것이 지닌 사회적이고 역사적인 관계성을 구체적으로 분석해야 할 필요성을 가지면서도 동시에 이러한 사회역사적 현상이 기초하고 있는 보다 근원적인 형이상학적 혹은 종교적 의미에 대해서도 성찰해야 할 것이다. 오스카 와일드(Oscar Wilde)는 ‘자연 자체가 예술을 모방한다’는 입장에서 런던의 안개가 어떻게 인상주의를 통해 사람들에게 그 존재를 처음으로 드러내게 되었는지를 묘사하고 있다. 런던의 안개가 인상주의 화가들 때문에 그 경이로움을 드러낼 수 있었던 것과 마찬가지로, 춤에도 종교적 해석가들 때문에 드러나는 어떤 신비함을 가질 수 있지 않을까? 존재와 해석은 분리될 수 없는 것이다.

Paul Tillich, Theology of Culture (New York: Oxford University Press, 1959), 42.

“만약 인상주의 화가들이 아니었다면, 거리들을 스며들며 가스등을 흐릿하게 만들고 집들을 괴상한 그림자로 바꿔버리는 그런 거무스름한 안개의 경이로움을 우리는 어디서 가질 수 있겠어? … 지난 십 년간 런던의 이상기후는 전적으로 이 독특한 예술가들 때문이라구 … 이때에만, 그리고 오직 이때에만, 그것이 존재하기 시작하지. 요즘 사람들이 안개를 보게 된 것은 단지 거기 안개가 있기 때문이 아니라, 시인들과 화가들이 그 신비로움을 가르쳐 주었기 때문이야.” 리차드 빌라데서, 『신학적 미학』(서울: 한국신학연구소, 2001), 37-38에 재인용.

VI. 결론: 춤추는 하나님

춤추지 않는 신을 사랑할 수 있을까? 오직 지적으로 사유할 수 있는 자만을 위한 존재는 철학자의 하나님이지 춤추는 하나님이 아니다. 하나님은 생각하는 자에게는 말씀을 주신다. 그러나 배울 시간이 없어서 혹은 지적인 장애로 인해 깊은 생각을 할 수 없는 자에게는 아름다운 몸짓을 주신다. 인간의 춤보다 앞서 하나님은 삶과 죽음, 생성과 소멸, 창조와 파괴의 격하게 아름다운 춤을 춘다. 하나님이 춤추기에 우주가 생겨나고 파괴되는 것이다. 하나님이 움직이기에 봄, 여름, 가을, 겨울이 온다. 자연의 모든 움직임은 사실은 아름다운 춤이다. 성서는 그것이 최초의 춤을 추신 하나님의 메아리라고 보았다. 하나님은 단지 최초의 부동의 동자가 아니라, 최초의 춤추는 무용수였다.

히브리 시인들은 홍수가 어떻게 손뼉을 치는지, 산들이 어떻게 염소처럼 기뻐 뛰어다니는지, 언덕들이 어떻게 양처럼 뜀박질하는지를 보았다. 세계의 모든 움직임은 리듬을 가진 질서이다. 동일한 원리가 춤에서처럼 우주에서도 적용되는 것이다. 모든 움직임은 최초의 움직임(primum movens)에서 기원하는 것이다.

Van der Leeuw, Sacred and Profane Beaudy, 28.

신성한 움직임에 다가서는 움직임이 곧 춤이다. 만물은 춤이다. 하나님이 이 만물의 춤을 이끄시며 춤춘다. 우리는 이 글을 한류, 춤, 종교가 그 뿌리에서 만나는 세 접점, 곧 ‘참여·비판·놀이’에 대한 신학적 성찰로 마감하고자 한다.

춤은 엑스터시의 심리학에서 참여의 형이상학으로 우리를 이끈다. 춤은 움직임을 통한 타자에의 참여이다. 참여가 없이 배워질 수 없는 지혜가 춤이다. 춤은 확장적인 의미에서 우주적 리듬과 하나님의 춤에 참여하는 것이다. 춤의 시원적 종교성은 그 근본적 가난에 있다. 춤은 소유한 것이 없는 이들의 영적 몸짓이다. 우주의 공기 속으로 우아한 동작을 꽃씨처럼 퍼뜨리는 것이다. 새로운 아름다움이 탄생한다. 소유가 아니라 빈 공간의 빈곤과 자유가 춤의 존재론적 핵이다. 이러한 중력과 소유에 대한 우주적 저항의 춤이 단지 인간의 행위라고 해석하는 데에는 항상 잠재적인 일반화의 위험이 있다. 동물도 춤춘다. 인간은 동물의 끝, 동물의 꽃으로서 춤추는 것이다. 동물신학은 존재의 군무를 주목해야 한다. 춤은 참여인 동시에 질서의 부여이다. 인간은 동물을 춤추며 그 동물의 리듬을 지배하고 자신의 통제 속으로 가지고 들어온다. 인간은 춤으로 동물을 덫 속으로 몰기도 하고 더 많은 새끼를 낳게도 한다. 원시의 춤은 예술인 동시에 노동이며, 노동인 동시에 기도이다. 멕시코에서는 춤과 일을 가리키는 말이 동일하다고 한다. 모두가 들에 나가 노동하는 동안 가족 중 한 사람은 집에 남아서 좋은 수확을 위해 그날 내내 춤춘다. 이는 가족 중 한 사람이 같은 목적을 위해 기도하는 것과도 동일한 것이다. “노동이 기도이고, 기도가 노동이다”고 성 베네딕투스는 말했다. 춤은 몸으로 드린 기도이다.

앞의 책, 16-17.

춤은 존재 전체가 참여하는 군무이다. 춤을 통해 우리는 동물을, 자연을, 그리고 이미 죽은 영혼들을 춤춘다. 춤을 통해 우리는 존재를 하나의 직물로 베를 짜는 것이다. 모든 춤 중에서 판토마임 곧 모방적 춤이 이를 가장 잘 드러낸다. 춤추는 이는 모방을 통해 모방의 대상과 한 존재가 된다. 모방의 대상과 거기에 대한 모방춤은 이미 둘이 아닌 것이다. 전쟁의 춤은 이미 일종의 전쟁이다. 사냥의 춤은 이미 실제의 사냥이다. 사랑의 춤은 이미 은밀한 사랑이다. 종교적 춤을 통해 인간은 삶과 죽음을 흉내 내며 그 결과를 춤에 의존하게 만들고자 한다. 춤을 통해 인간은 동물이 되기도 하고, 신이 되기도 하고, 다른 인간이 되기도 한다. 이런 동일화(identification)를 가능케 하는 것이 춤이다. 특히 춤의 가면은 동일성의 열망이 그 극치에 도달한 것이다. 학춤을 추는 동안 인간은 자연이 되고 자유로운 하늘의 학이 된다. 말춤을 추는 동안 인간은 대지를 뛰는 말이 된다. 춤은 존재의 변신이다. 그것은 하나님에게로 나아가는 몸짓이다. 그래서 그리스인은 춤을 금지하는 것을 신성모독으로 생각했다. 춤을 통해 무용수는 자신의 춤을 추는 것이 아니라 보다 큰 힘, 보다 깊은 리듬에 의해 춤추어지는 것이다. 능동이 아니라 수동이 춤의 비밀이다. 그것이 바로 흥겨움의 경험이자, 신(神)이 나는 경험인 것이다.

앞의 책, 23-24.

싸이의 ‘강남 스타일’을 포함해 K-pop의 춤과 모든 세속무용은 충분히 거슬러 올라간다면 원래 종교적 의미에 연관되어진다. 춤은 존재론적으로 종교적이다. 춤은 그 기원에 있어 종교와 관련이 있으며, 그 기능에 있어 신에게 나아가는 걸음이다. 싸이의 ‘말춤’이 표면적으로 말이라는 동물의 움직임을 모방하는 것일 수 있지만, 더 깊은 차원에서 말의 모방을 통해 하나님의 “흥”(興)을 춤으로 표현한 것이기도 하다. 이스라엘의 다윗이 하나님 앞에서 춤춘 것은 하나님이 춤추는 평화라는 것을 그가 알았기 때문이다(사무엘하 6:12-23; 역대기상 16:28-29). 그것이 바로 ‘왜 단지 움직임인 춤이 종교적인가?’에 대한 신학적 대답이다. 춤은 하나님의 움직임에서 시작하기 때문이다. 우주의 창조는 하나님의 첫 번째 춤이었다. 창조는 하나님의 영이 수면 위에 그린 춤이다. 하나님은 자신의 백성을 사막에서 춤추는 불기둥으로 인도하셨다. 예언자들은 춤추는 비판의 목소리였다. 예수는 이 땅에 춤추는 평화로 오셨다. 그는 인류를 춤추게 하고자 한 하나님의 초대이다. 인류는 신(聖靈)이 나서 춤추며, 자신과 세계를 흥겹게 움직이며, 비로소 춤추는 하나님을 깨닫게 된다. 그리고 마지막 날 우리는 하나님과 듀엣을 출 것이다.

물론 교회가 크게 두 가지 이유에서 춤을 반대한 때도 있었다. 춤이 이루어지는 극장이 주로 매춘과 관련되어졌다는 것과, 둘째로 매춘이 아니라 하더라도 춤은 성적인 자극으로 여겨졌기 때문이다. 하지만 이러한 금욕적 기독교도 춤이 지닌 종교적 뿌리와 신학적 깊이를 손쉽게 부정해서는 안 될 것이다. 서구에서는 춤을 지나치게 감각적인 것으로 보았기 때문에 여기에 대한 온전한 수용은 오직 천국에서만 천사들의 춤으로 가능하다고 보았다. 하지만 예수 그리스도는 이 땅에 성육하신 춤추는 하나님에 대한 궁극적인 선포이다. 불행하게도, 현대의 춤은 이러한 자신의 깊이를 완전히 망각하게 되었다. 춤추지 않는 자는 단지 아주 초라한 춤을 추는 것이다. 어떤 식으로든, 모두는 춤춘다. 그리고 흥의 신학이 지닌 사명이 바로 이러한 춤의 종교적 뿌리와 평화의 흥을 다시 기억하게 만드는 것이다.

둘째, 춤은 비판과 해방의 몸짓이다. 춤의 종교적 측면 중에서 “신들림”(possession)의 춤이 있다. 신들림은 사회적 부조화가 가장 극적으로 표출되는 현상이다. 관객들은 이처럼 신들린 희생자를 봄을 통해서 사회 구성원들 중에서 희생자의 상황을 주목해서 보게 되고, 곤경으로부터 보다 자발적으로 그를 구출하고자 하는 것이다. 한류의 춤이 모두 동일한 종교적 의미를 가지지는 않을 것이다. 하지만 최소한 싸이의 ‘강남 스타일’은 강남으로 상징되는 힘있는 자들에 의해 희생되어진 힘없는 사람들의 인간됨, 인간으로서의 훼손된 자존감과 존엄성, 그리고 그들의 저항적 모방의 몸짓을 보여주는 것이다. 강남에서 쫓겨난 경제문화적 주변부 사람들이 강남 사람들의 명품백을 짝퉁백으로 교란시키며 그들의 문화적 문법에 암시적으로 저항하는 것이다. 강남 모방에 기초한 싸이의 ‘강남 스타일’도 이러한 사회적 계층의 구분선을 가상적으로 넘어서고 무너뜨리는 예술적 위반과 전복을 보여주는 비판의 춤이다. 무력을 통한 저항은 무력을 통해 진압될 수 있지만, 춤추는 평화의 저항은 동일한 방식으로 규제될 수는 없는 것이다. 여기서 춤은 ‘힐링’ 곧 치유라는 종교적 기능을 가진다. 호이징거는 인류학적 관점에서 볼 때 놀이와 종교는 밀접하게 관련이 있으며, 이러한 제의적 측면에서 이해된 놀이를 “보상적인 동일화”(identification compensatrice), 곧 “실제로 어떤 목적의 행동을 수행하는 것이 불가능할 때 이루어지는 대리적인 표현 행동”이라고 제안한다. 춤은 몸으로 드린 집단적이고 문화적인 비판과 치유의 기도이다.

Johan Huizinga, Homo Ludens (Boston: Beacon Press, 1971), 15.

호미 바바(Homi Bhabha)는 피지배자의 지배자 문화에 대한 의도적 모방은 식민 문화의 권위나 순수성을 훼손시키고 저항하는 제3의 공간, 경계선상의 공간, 이중적 목소리의 공간을 창조하게 된다고 한다. 이러한 제3의 공간은 문화의 경계선들을 넘나들며 서로에게 접속되어 있으나 동시에 분리되어 있다. 그리고 이러한 경계선상의 존재이기 때문에 혼종성은 항상 통제될 수 없는 역동적 운동성을 지니는 것이다. 싸이의 ‘강남 스타일’은 이러한 혼종적 공간에서 유머와 자기 비하를 통해 강남의 헤게모니에 대한 문화적 저항으로 해석될 수 있다. 싸이는 브리트니 스피어스에게 ‘강남 스타일’의 말춤을 가르쳐주면서 이렇게 말했다고 한다: “옷은 고급스럽게, 춤은 싸구려처럼!”(Dress classy, dance cheesy) 봉산탈춤의 말뚝이가 양반의 위선에 대해 풍자와 해학으로 저항한 것에서 민중신학자 서남동은 “신의 역사개입”을 보았다. 현대 한국의 가장 상류층 문화를 상징하는 강남 스타일을 B급 문화로 조롱하는 싸이의 말춤에서 우리도 동일한 신의 역사 개입을 볼 수 있지 않을까? 그것은 저항의 문화이다. 자신 안에 두 목소리가, 아니 여러 목소리가 혼재하게 만드는 것이다. 저급한 모방을 통해 춤추는 자는 주인의 문화적 제국주의를 은밀히 전복시킨다. 싸이는 그러한 우리 시대의 말뚝이가 아닐까?

서남동, 『民衆神學의 探究』(서울: 한길사, 1983), 99-100.

셋째, 춤은 존재의 놀이이다. 한류의 춤을 좋아하는 이유 중 빠지지 않는 것이 바로 재미이다. 호이징거는 이 “재미”(fun)가 결코 쉽게 정의될 수 없다고 한다. 재미를 쉽게 정의내릴 수 없는 이유는 재미 자체가 다른 보다 기본적인 개념들을 가지고 설명할 수 있는 어떤 파생적인 개념이 아니라, 오히려 삶을 설명하는 가장 근본적인 개념 중 하나이기 때문이다. 재미는 놀이의 핵심이다. 이러한 재미의 추구는 인간의 영역뿐만 아니라 동물에게서도 발견되어지는 생명의 원초적 현상이다. 공놀이를 하며 흥분하고 재미있어 하는 강아지의 예처럼 동물도 재미를 경험한다. 놀이의 재미는 단지 이성적 활동과의 연관성으로는 설명할 수 없는 시원적인 생명의 문법인 것이다.

Huizinga, Homo Ludens, 3.

재미는 놀이의 집단성에도 관련된다. 놀이는 함께 놀 때 더욱 재미있다. K-pop의 또 다른 특징이 바로 집단적 춤으로서의 군무이다. 한류 현상에는 커버댄스 경연대회, 유튜브의 모방하는 패러디물과 같은 존재의 집단성에 대한 강한 표현들이 발견된다. 군무는 무리의 춤, 곧 우주적 외로움이라는 차갑고 무거운 존재론적 중력을 거스르는 집단적인 흥과 치유의 기도이다. 따라하기를 통해 그들은 더 이상 혼자가 아닌 인간이 되는 것이다. 거기에 바로 타자에 대해 잃어버렸던 순수한 믿음이 가장 원초적인 형태로 재발견되는 것이다. 군무란 내 옆에 다른 존재가 함께 있다는 의식을 전제로 한다. 그들의 호흡과 몸짓에 같이 나를 맞추어 가는 재미있는 놀이를 하는 것은 자신이 우주에서 홀로 외롭게 존재하는 것이 아니라 보다 큰 질서와 리듬에 소속한다는 연대감을 준다. 곧 같이 춤추는 우리라는 보다 큰 가치를 몸의 호흡으로 느끼는 것이다. 군무는 근본적으로 종교적인 표현 형태이다. 종교(religio)란 ‘다시 묶는다’(re-ligo)는 뜻을 어원적으로 가진다. 고독하게 흩어진 사람들을 다시 묶는 것이 종교이며 춤이다. 사람들은 함께 존재할 때 본래적으로 존재한다. 자폐적 고독을 치유하는 것이 바로 군무가 가진 종교적 기능인 것이다. 춤은 고독에 저항하는 생명의 아름다운 예술적 놀이이다.

이처럼 춤은 종교적 뿌리를 가진다. 아이돌의 의상은 우리 시대의 무복이며, 그들은 우리 시대의 춤추는 샤먼이다. 한류의 춤은 한풀이, 신명, 스포츠를 모두 합친 종합예술로서의 굿이다. 고수 대신에 컴퓨터 음악에 박자를 맞추지만 그들은 여전히 인류의 심장이 기억하고 있는 원시의 리듬에 따라 춤을 춘다. 북소리처럼 중독성 있는 리듬에 맞춰 초혼하며 신을 부른다. 그들의 노래 가사는 포스트모던의 설교이자 사설이다. 한류 공연장은 우리 시대의 원초적인 예배이자 굿놀이 마당인 것이다. 그들의 기적은 이제 더 이상 작두 위에 서는 것 대신에 와이어를 타고 공중을 나는 것이다. 춤은 엑스터시와 누미노제의 경험이다. 신 앞에 발가벗겨져 집단 무의식 속에 내재하는 진정한 자아와 직면하게 되는 것이다. 그들의 춤동작은 새롭지만 또한 오래된 성스러운 제스쳐 곧 제의이다. 자연의 움직임, 인생의 고뇌, 생명의 에너지 자체가 성스러운 동작으로 반복된다. 게다가 춤의 제의는 참여할 수 있는 모방이 아닌가? 무대는 제단이다. 붉은 조명은 생명의 피를 뿌려주고, 무대의 높이는 성스러운 수직이다. 아이돌은 기계장치를 타고 무대 위에 올라서면서 신성화가 시작된다. 무대 없는 아이돌은 존재할 수 없다. K-pop은 세속화된 메시아니즘이며, 일종의 세속적 구원을 제공하는 역할을 한다. 전자시대의 메시아, 인간의 초월적 이상의 아이돌이다. 한류의 군무는 일종의 신들의 종합선물세트인 것이다. 사람들은 자신의 이상화된 거울 이미지를 아이돌에서 본다. 포이에르바흐와 프로이드의 지적처럼, 우상은 그 본질에 있어서 거울이기 때문이다. 그래서 춤은 위험하다.

함석헌이 보여주었던 세계의 하수구, 세계의 공창으로서의 한민족은 이제 세계의 문화 창조력을 상징하게 되었다. 바로 여기에 한류가 국수적인 자민족문화 우월주의를 넘어서서 세계의 문화적 연대주의를 위한 중요한 목소리로서 기능할 수 있는 이유가 있는 것이다. 우리가 목도하고 있는 인류의 지구적 자살의 현실에서 한류는 자신의 흥의 문화를 통해 평화의 놀이판을 세계에 제공해야 할 책임성을 가지는 것이다. 웅덩이가 흐르기를 그치고 가득 고이면 썩듯이, 한 민족의 마음도 사명감을 잃어버리면 망하게 된다고 함석헌은 말한다. 우리 민족이 세계의 짐을 진다는 종교적 사명감을 가져야 한다. 우리 민족의 사명은 이러한 세계의 아픔의 짐을 원망하거나 회피하지 않고 용감하고 진실되게 지는 것이라고 함석헌은 본다. 그것을 짐으로써 우리 민족을 건지고 또 세계를 건지게 되는 것이기에 인간을 위해 그리고 하나님을 위해 이러한 대속적 고난의 짐을 져야 한다는 것이다. 세계의 하수구가 되라는 것은 단지 더러워지라는 말이 아니다. 그것은 가장 바닥에 고인 세계의 아픔을 모아 하나님의 무한을 향하도록 세계의 생명을 살리는 일이다. “간디의 말과 같이, 수난은 결코 약한 자의 일이 아니요, 강한 자의 일이다. 자기 안에 보다 위대한 힘을 믿는 것이 수난의 도다. 우리 싸움은 불행을 남에게 떠밀자는 싸움이 아니라, 죄악의 결과인 고난을 내 몸에 달게 받음으로써 세계의 생명을 살리자는 일이다. … 이것은 세계의 하수구요, 공창(公娼)인 우리만이 할 수 있는 일이다.” 평화는 칼이나 정치의 일이 아니라 춤과 예술의 일이다.

함석헌, 『함석헌 저작집 30: 뜻으로 본 한국역사』, 466-467. 백범 김구도 『백범일지』에서 자신이 원하는 한국에 대해 이렇게 말하고 있다: “나는 우리나라가 세계에서 가장 아름다운 나라가 되기를 원한다. 가장 부강한 나라가 되기를 원하는 것은 아니다. 내가 남의 침략에 가슴이 아팠으니, 내 나라가 남을 침략하는 것을 원치 아니한다. ... 지금 인류에게 부족한 것은 무력도 아니오, 경제력도 아니다. ... 인류가 현재에 불행한 근본 이유는 인의(仁義)가 부족하고, 자비가 부족하고, 사랑이 부족한 때문이다. 이 마음만 발달이 되면 현재의 물질력으로 20억이 다 편안히 살아갈 수 있을 것이다. 인류의 이 정신을 배양하는 것은 오직 문화이다. 나는 우리나라가 남의 것을 모방하는 나라가 되지 말고, 이러한 높고 새로운 문화의 근원이 되고, 목표가 되고, 모범이 되기를 원한다. 그래서 진정한 세계의 평화가 우리나라에서, 우리나라로 말미암아서 세계에서 실현되기를 원한다.” 백범 김구, 『백범일지』 중에서 「나의 소원」; 심광현, 『흥한민국』, 13에 재인용.

한류가 신학에 공헌하는 것은 한국 신학이 또한 “흥의 신학”이 되어야 한다는 사명을 보여준 점이다. 가름의 벽을 훌쩍 넘어 인류의 대동과 함께 일어섬의 신명남과 흥을 주목하는 신학이 되어야 한다는 것이다. 두려움과 방어적 폐쇄성을 벗어난 신학이 되어야 한다는 것이다. 즐거움과 평화의 신학이 되어야 한다는 점이다. 흥의 평화, 흥겨운 하나님, 춤추는 하나님을 주목해야 한다는 것이다. 흥의 본질은 물상화, 고착화될 수 없는 관계성의 춤추기에 있다. 흥은 몸과 몸의 움직임이 이루어내는 대동의 사건이다. 경계 넘나들기가 기독교 공동체의 혼종적 정체성이라는 것을 바울이 보여주었듯 우리도 신학의 흥겨움을 회복해야 한다. 칼 바르트는 신학의 지겨움은 신학자들의 죄라고 했다. 그리고 그는 칼빈의 이중예정설을 복음에 기초한 보편적 이중예정설로 흥겹게 재해석한다. 이처럼 흥의 신학은 무거움의 정신에 대한 신학적 가벼움의 저항이다. 마치 춤이 물리적인 중력의 힘을 저항하며 상승의 몸짓을 하듯, 흥의 신학도 정신의 무거움에 저항하여 창조적인 놀이를 춤추어야 하는 것이다. 춤은 중력에 대한 저항이며, 발레는 몸으로 만든 고딕 성당이다. 둘 다 중력의 무거움을 거스르며 상승하는 생명의 표현이다. 비밀은 가벼움이다.

함석헌은 생명 자체가 예술적 창조이며 씨알의 싹트임이며 “씨알의 춤”이라고 했다. 예술이 없는 삶은 늙은 삶, 불모의 삶이다. 이에 저항하며 씨알의 노는 몸짓이 바로 춤이며 아름다움이다. 여기에서 새로운 우주가 터져나가고, 새로운 흥의 신학이 태동하는 것이다. “우리는 터져나가는 우주에 산다. 우리가 터져 나가는 우주다. 우주의 씨알이다.” 만물은 춤이다!

함석헌, 『함석헌저작집 2: 인간혁명』, 304.

앞의 책, 196.

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논찬: 손호현의 흥의 신학: 한류와 춤추는 하나님 에 대한 비평

황덕형 (서울신학대학교 교수)

I

손 교수도 ‘싸이’의 흥행에 충격을 받은 것 같다. 이 글은 한국 사람이라면 누구나 다 가질 수 있는 자랑스럽고 유쾌한 놀람을 전제로 하고 있다. 포스트모던적인 문화이론에서 새롭게 드러나는 혼종성의 한 구체적인 경우로 간주될 수 있는 ‘싸이’의 성공을 보면서 손 교수는 이것을 단순히 한류의 사건으로만이 아니라 그 배후의 신학적 의미까지도 더 철저하게 논의해 보고자 한다. 그의 말대로 “한류의 ‘한’(韓)이 상징하는 한국성, ‘류’(流)가 상징하는 전파 매체로서의 유튜브와 춤, 그리고 한류가 지니는 신학적 함의로서의 흥의 신학”을 논의해보고자 하는 것이다. 그렇기 위해서 먼저 손 교수는 한류가 국수적인 자민족문화 우월주의를 넘어서서 세계의 문화적 연대주의를 위한 중요한 목소리로서 기능할 수 있는 이유를 다양한 학문적 노력을 통하여 규명하고자 한다.

1) 먼저 한류의 시원적 뿌리인 한국문화의 핵심을 이해하는 작업을 진행한다. 그는 다양한 방법론적 과정을 반성적으로 검토하면서 특히 유동식의 풍류도 영성공동체 개념을 리처드 도킨슨의 “밈”(meme) 이론과 정수복의 “문화적 문법” 개념을 통해 발전적으로 해석하고자 시도한다. 이때 이미 한국 문화란 변하지 않는 하나의 본질적인 무엇을 갖고 있지 않고 복합적이며 혼종적인 다양성을 바탕으로 한다고 규정된다.

2) 두 번째로 자신이 과제로 삼은 한국적 미학의 본질을 흥의 관점에서 검토해가면서 “‘흥’은 향유층의 신분에 관계없이 전 영역에 걸쳐 발견되어지는 한국 민족의 신바람나는 역동성의 표현”이라고 규정하면서 “흥은 수직적인 무속성과 수평적인 집단성의 차원에서 자신과 신과 이웃이라는 생명의 집단적 아름다움을 드러내는 한국 민족의 고유한 미감”이라고 진술한다. 마지막으로 손 교수는 매우 조심스럽게 춤의 의미를 논의하고 거기에 신학적 깊이를 더 추구하고자 한다. 춤에서 신학적 차원을 발견하는 것은, 손교수가 언급하듯이 오이스털리에 의하면, 춤의 본질에 속한 것이며 그런 의미에서 춤은 본래 종교적인 것이다.

3) 이제 결론에서 그는 본격적으로 한류의 예술적 차원을 신학적 의미로 재 해석하고 있다. 주로 춤과 연관해서 이루어지는 이 부분은 좀 더 자세하게 손교수의 말을 옮길 필요가 있다.

➀ 하나님은 최초의 부동의 원동자가 아니라 최초의 춤추는 무용수이다.

➁ 춤은 형이상학적으로 타자에의 참여이다.

➂ 춤 가운데 특별히 군무는 우리들이 그것을 통해 존재 전체에 참여하는 것을 보여준다.

➃ 그래서 결국 춤을 통해서 인간은 동물이 되기도 하고, 신이 되기도 하고, 다른 인간이 되기도 한다. 이런 동일화(identification)를 가능케 하는 것이 춤이다. 특히 춤의 가면은 동일성의 열망이 그 극치에 도달한 것이다.

➄ 춤은 생명의 원리이기에 사회 비판의 목소리도 담고 있다.

➅ 함석헌이 주장하는 바 우리 민족의 세계를 위한 대속적인 사명을 주장한다.

➆ 하지만 평화와 공존은 흥의 문화 속에서 일어나고 가능한 것이다.

II

1) 다양한 문화이론을 통하여 시대의 현상을 이해하려는 노력과 신학적인 연관성을 추구하는 것은 바람직한 시도이다.

2) 신학이 어떤 주제를 가지고 있는가는 사실 그 해당 신학자가 어떤 문화적 배경과 신학적 배경에서 훈련을 받아왔는가에 따라 다양할 수 있다는 것을 인정할 때 우리는 좀 더 진지한 논의를 할 수 있을 것이다. 즉 유감스럽게도 이 논의가 어떻게 기독교적인지 매우 불분명하다. 사실 Walter Baur(Rechtglaeubigkeit und Ketzerei im aeltesten Christentum, 1934)이후 J. M. Robinson과 H. Koeser는 그리스도교 자체가 단일한 형태로 존재하지 않았다는 전제를 주장하고 있다. 유대교 내부에서 일어난 기독교는 매우 다양한 형태로 발전하고 있었다는 역사적 주장을 하고 있는 것이다. 만일 사정이 이렇다면 지금 우리가 만나고 있는 이 텍스트에서 제시된 질문이 우리 기독교의 진정한 물음과 연관될 수 있을 것이다. 하지만 그럼에도 불구하고 결국 오늘 날 우리가 경험하는 기독교의 모습을 이해하기 위해서 원시적 기독교의 모습을 되 짚어 보더라도 거기에서는 자연히 예수의 삶과 죽음 그리고 예수의 메시지를 중요하게 전달하고 있는 바울의 글과 그와 연관된 초대교회의 다양한 교부들의 문서가 연구되지 않는가? 그렇다면 이 싸이의 성공에서 비롯된 한류의 성공에 대한 평가는 사실 선교 신학적인 관점으로부터 오늘의 문화의 상황에 대한 일반적인 평가를 내린 다음에 그것이 기독교성의 어떤 측면에서 만나고 있는가를 살펴야 하지 않을까 생각한다.

3) 대화와 미래의 발전을 위한 질문으로서 과연 오늘날 기독교는 일반문화와 아무런 어려움 없이 그냥 그 진정성과 의미를 공유하고 있는가? 기독교는 오늘날 오히려 소수로서 다수의 문화적 놀이터에서 소외당하고 있지 않는가? 그런데도 그냥 그들이 하는 문화적 기준과 놀이의 틀을 그대로 우리 것 혹은 우리와 유사한 것이라고 받아들이는 것은 근본적인 방향 오해가 아닌가 싶다.  구체적으로 말해서 아무리 춤과 문화의 긍정적인 측면이 상생의 원리를 나타내고 있다고 해서 이 일반적이고 지극히 추상적인 문화이론의 한 단면을 현대 한류의 K-Pop에 적용하여 “싸이”와 기타 다양한 아이돌의 음악적 활동을 해석할 때 지나치게 긍정적으로 인정하는 것은 분명하게 오류일 것이다. 이는 손 교수 자신도 스스로 시인하듯이 현대적 굿판으로서 세속적 메시야의 역할과 자기 신성화의 작업이 일어나고 있는 아이돌의 무대에서 인간성을 나락으로 떨어뜨리는 자본주의의 세속성을 발견하지 못하는 너무나도 나이브한 감상에 불과한 것일 수 있기 때문이다. 춤의 문화 속에서 하나님을 이해할 수 있는 것, 심지어 “싸이”의 성공 속에서 하나님의 섭리를 발견하려는 작업은 손 교수의 말대로 “춤이 위험할 수 있다”는 현대판 공연문화의 실제적이며 철저한 비판에서부터 시작되어야 한다. 거기에서 흥이 난 것이 과연 십자가에 달리신 그리스도의 흥과 어떻게 연관될 수 있으며 그리스도로부터 어떤 것이 유전되어 이제 성령의 신바람으로 이어질 수 있는지 매우 궁금하다. 이는 아마도 손 교수가 지적한 것처럼 일반적인 흥의 세계에 빠져 있는 것이 아니라 세속적인 흥을 함석헌이 보여주었던 고난의 흥으로 가져와서 대속적인 형태로 재 창조시킬 때 비로서 가능한 것이 아닐까 생각해 본다. 기독교 신학은 성령의 능력이 세계에서 창조적 소수를 신앙적 자각으로 부른다는 것을 말할 때 가능한 것이 아닐까?

<자료1>  대한성공회 성무일과(Divine Office)

성무일과(聖務日課, Divine Office)는 본디 수도원에서 수도자들이 날마다의 삶을 규칙적으로 묵상하고 기도하며 살기 위해 생겨난 오래된 전통입니다. 그러나 그 이전에 신약성서에서 예수님과 제자들이 자주, 정해진 시간에 기도하였음을 찾아볼 수 있습니다. 본래 수도자들의 성무일과는 더 길고 자주 행해지나 성공회기도서에서 제시하는 성무일과는 평신도들에게도 훌륭한 신앙생활의 규범으로서 적절한 형태로 제시되고 있습니다.

성무일과는 아침기도, 낮기도, 저녁기도, 밤기도로 구성되어 있고 성당, 가정 등 어느 곳에서나, 성직자나 평신도나 누구든지, 혹은 혼자서도 드릴 수 있습니다. 성무일과에는 성서정과에 따라 날마다의 성서독서가 다양하게 제시되고 있을 뿐 아니라 성서에 기반을 둔 다양한 찬송들로 하루를 풍성하게 주님께 드릴 수 있는 좋은 신앙의 수단입니다.

전례복 :  캐석(cassock)

1. 의의 : 캐석은 성직자들이 평상시에 입는 공통된 제복으로, 발목까지 내려오는 긴 옷이다. 캐석을 수단이라고도 하는데, 수단이란 말은 프랑스어로 ‘밑에까지 내려오는 옷’을 뜻한다. 이 말은 라틴어 탈라리스(Talaris : 발목까지 내려오는 옷)에서 왔다.

2. 유래 : 구약 시대 사제가 경신례를 행할 때는 특별한 제복을 입었는데 여기서 캐석이 유래한다. 이는 온몸을 가려 하느님과 교회에 봉사하기 위해 자신을 봉헌하고 속세에서 죽었다는 표시이기도 하다.

3세기까지만 해도 성직자들에게 오늘날과 같은 고정된 복장은 없었다. 4세기경에 이르러 성 아타나시오는 성직자 자신의 성직 수행을 위해 특수한 복장이 필요하다고 주장하였고, 6세기에 로마인들의 복장을 따라 팔리움(Pallium)이라고 하는 간단한 두루마기 식의 외투를 입기 시작하였다. 이것이 나중에 긴 성직자 복장으로 변해 갔고 마침내 캐석이 된 것이다.

이러한 종류의 옷은 로마의 법관이나 의사도 입었었다. 그런데 성직자도 영혼의 의사이며 사죄권을 가진 법관이라는 점에서 입게 된 듯하다. 색깔이 검은 이유는 속세를 떠난 성직자를 의미한다.

아침기도

묵상

1. 초대송

시편 100편(Jubilate)

2. 오늘의 시편

1  주님은 나의 목자시니 아쉬울 것|없어|라.○ 푸른 풀밭에 누워 놀게 하시고 물가로     이끌어 |쉬게|하시|니

2   지쳤던 이 몸에 생기가 넘친다. 그 이름 목자|이시|니 ○ 인도하시는 길, 언제나 |곧은|길이|요,

3   나 비록 음산한 죽음의 골짜기를 지날|지라|도 ○ 내 곁에 주님 계시오니 무서|울 것|없어|라

4   당신의 막대기와 지|팡이|로 ○ 인도하시니 걱정|할 것|없어|라.

5   원수들 보는 앞에서 상을 차려 |주시|고, ○ 기름 부어 내 머리에 발라주시니, 내 잔이 |넘치|옵니|다.

6   한평생 은총과 복에 겨워 사는 |이-|몸, ○ 영원히 주님 집에 |거하|리이|다.

◉   영광이 |성부|와 성|자와|성령|께 ○ 처음과 같이 |지금|도 그리고 영|원히,|아-|멘

3. 성서독서

◯ 성서독서는 요한복음17장 21절 - 23절의 말씀입니다.

21  아버지, 이 사람들이 모두 하나가 되게 하여주십시오. 아버지께서 내 안에 계시고

내가 아버지 안에 있는 것과 같이 이 사람들도 우리들 안에 있게 하여주십시오.

그러면 아버지께서 나를 보내셨다는 것을 세상이 믿게 될 것입니다.

22  아버지께서 내게 주신 영광을 나도 그들에게 주었습니다. 그것은 아버지와 내가 하나인

것처럼 이 사람들도 하나가 되게 하려는 것입니다.

23  내가 이 사람들 안에 있고 아버지께서 내 안에 계신 것은 이 사람들을 완전히 하나가

되게 하려는 것입니다. 이것은 세상으로 하여금 아버지께서 나를 보내셨다는 것을 알게

하려는 것이며 또 아버지께서 나를 사랑하신 것처럼 이 사람들도 사랑하셨다는 것을

알게 하려는 것입니다.

◯ 이것은 주님의 말씀입니다.

◉ 하느님께 감사합니다.

4. 독서 후 송가

5. 사도신경

✝ 나는 믿나이다.

◉ 전능하신 하느님 아버지, 하늘과 땅의 창조주를 믿나이다.

하느님의 외아들, 우리 주 예수 그리스도,

성령으로 동정녀 마리아에게 잉태되어 나시고,

본티오 빌라도 치하에서 고난을 받으시고,

십자가에 못 박혀 죽으시고 묻히셨으며,

죽음의 세계에 내려가시어

사흘 만에 죽은 자들 가운데서 부활하시고,

하늘에 올라 전능하신 하느님 오른편에 앉아 계시며,

산 이와 죽은 이를 심판하러 다시 오시리라 믿나이다.

성령을 믿으며,

거룩한 공교회와, 모든 성도의 상통을 믿으며,

죄의 용서와 몸의 부활을 믿으며, 영원한 생명을 믿나이다. 아멘

6. 주의 기도

✝ 주께서 이제 여기에

◉ 우리와 함께 하소서.

✝ 주님께서 가르치신 대로 기도합시다.

◉ 하늘에 계신 우리 아버지,

온 세상이 아버지를 하느님으로 받들게 하시며

아버지의 나라가 오게 하시며

아버지의 뜻이 하늘에서와 같이 땅에서도 이루어지게 하소서.

오늘 우리에게 필요한 양식을 주시고

우리가 우리에게 잘못한 이를 용서하듯이

우리의 잘못을 용서하시고

우리를 유혹에 빠지지 않게 하시고 악에서 구하소서.

나라와 권세와 영광이 영원토록 아버지의 것이옵니다. 아멘

7. 오늘의 본기도

✝ 기도합시다.

전능하신 하느님, 온 인류를 주님의 형상대로 지으시고, 성자 예수 그리스도를     통하여 구원하셨나이다. 비오니, 우리의 마음을 병들게 하는 교만과 증오를 없애     주시며, 우리 사이를 가르는 담을 헐어 주소서. 서로를 사랑으로 묶어 주시고,     모든 나라와 민족들이 분쟁과 혼란을 극복하고 화해와 일치로 주님을 섬기게     하소서. 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 기도하나이다. 아멘

8. 은혜를 구하는 기도

전능하시고 영원하신 하느님, 우리를 지금까지 지켜주셨나이다. 비오니, 우리가     하는 모든 일에서 주님의 뜻을 이루도록 이끌어 주시고, 전능하신 힘으로 우리     를 보호하시어 죄에 빠지지 않게 하시며, 모든 역경을 이겨내게 하소서. 우리      주 예수 그리스도를 통하여 기도하나이다.

◉ 아멘

9. 선교를 위한 기도

구원의 하느님, 성령 안에서 온 교회를 항상 주관하시고 인도하시나이다. 비오니,     거룩한 교회의 지체들을 위한 우리의 간구를 들으시고, 주께서 주신 소명을 따     라 우리가 신실하게 주님을 섬기게 하소서. 우리 주 예수 그리스도를 통하여 기     도하나이다.

◉ 아멘

10. 끝기도

감사기도와 은혜의 기도로 마친다.

✝ 전능하시며, 자비로우신 하느님, 모든 사람에게 베푸신 은덕을 감사하오며, 주께서     우리를 내시고 보존하시어 축복된 삶을 누리게 하심을 찬양하옵나이다. 특별히,     우리 주 예수 그리스도를 통하여 한없는 사랑을 나타내시고, 구원의 성사를 세     우시어 우리에게 온갖 은혜와 영광의 희망을 주신 것을 감사하나이다. 간절히      구하오니, 성령으로 우리 마음을 감화하시어 모든 은혜를 깊이 깨닫게 하시고,     입으로만 감사하지 않고 일생 동안 의롭고 선하게 주님을 섬기며 찬양하게 하     소서. 우리 주 예수 그리스도를 통하여 기도하며, 성부와 성자와 성령께 영원토     록 영예와 영광을 드리나이다.

◉ 아멘

✝ 우리 주 예수 그리스도의 은총과 하느님의 사랑과 성령께서 이루어 주시는        친교가 우리와 항상 함께 하소서.

◉ 아멘

<에큐메니칼 신학생 공동수업, 국내/외 현장훈련 안내>

1. 2012-1학기 국내/외 현장훈련 결과보고

1.1. 에큐메니칼 신학생 국내훈련

“변화하는 사회에서 노동선교를 준비하기 위하여”

□ 개    요

에큐메니칼 신학생 국내훈련은, 국내의 선교현장 탐방을 통하여 우리 사회의 당면한 문제를 인식하고, 사회선교실천의 현장을 몸으로 경험하는 훈련 프로그램이다. 이를 통하여 국내선교의 다양한 패러다임을 공부하고 선교모델의 새로운 길을 기획해보고자 한다.

이번에는 특히 한국사회에서 노동의 문제, 그중에서도 비정규직 노동문제에 대해 공부하고 학생으로서, 종교인으로서, 시민으로서, 어떤 문제의식을 가지고 어떻게 실천에 옮겨야 할지를 모색해 본다.

□ 일    정: 7월 3일(화)~4일(수), 09:00 ~ 17:00

□ 내    용:

일	시 간	내 용	장 소
7/3(화)	10:00-12:00	<강의1> “한국사회 노동문제에 대한 이해” _김성희 교수(고대 경제학과)	기독교회관 1013호
	12:00-12:50	점심식사 *식사비(6,000)	연동교회 다사랑
	13:00-14:30	쌍용/재능 현장방문(간담회) 준비
	15:00-17:00	“사회읽기와 언론의 공정성” <현장방문1> MBC 노조 방문 _장재훈 노조 정책국장과의 간담회	서울시 시청 앞 재능교육 농성현장
7/4(수)	10:00-12:00	“국내 노동선교의 역사와 현실” <현장방문2> 영등포산업선교회 _홍윤경 국장(비정규노동선교센터)	2호선 당산역 부근
	12:00-12:30	점심식사 *식사비(5,000)	산업선교회 공동식당
	13:00-15:00	<현장방문3> 한국노동사회연구소 <강의2> “비정규 노동 상황과 인식 - 우리가 알고 있는 비정규직, 정말?” _김종진 교수(한국노동사회연구소)	5호선 충정로역 부근
	15:00-17:00	“이 시대의 아픔, 쌍용차 노동자 22명의 죽음” <현장방문4> 쌍용차 분향소 _김정우 지부장과의 간담회	서울시 시청 앞 쌍용차 분향소
	17:00-18:00	“변화하는 사회에서 노동선교를 준비하기 위하여” <종합 토론회> _배경임 선교훈련원 부장

		김성희 교수(한국비정규노동센터 소장 특강) -사회경제적 민주주의에 대하여 -한국 노동체제의 비동시성과 동시성: 전근대, 근대, 현대가 섞여 있는 한국 노동사회 현실 -공장 문 앞에 멈춘 민주주의를 확대해야
		김정우 지부장(금속노조 쌍용차 지부) 함께 살기 위한 우리들의 요구가 저들에게는 테러의 대상이 되었다. 자본이 아닌 공권력으로부터 공격을 당했다. 상대가 국가이다보니 보호막을 찾기 어려웠다. “형, 나는 사회로부터 빨갱이 소리 들으며 소외되었는데 형들은 어떻게 살고 있어?”(22번째 희생자의 마지막 통화에서) 우리의 바람은 23번째의 희생자가 오기 전에 쌍용차 문제가 해결되었으면 하는 것이다.
		이재훈 간사(전국언론노동조합 보도민실위) -언론인의 양심과 정체성의 문제 -무엇으로부터의 자유인가에서 무엇을 위한 자 유인가로의 관점 이동 “파업 상황이 길게 갈 경우 필요 이상의 비장 한 각오로 시작하면 오래 갈 수 없다. 즐기는 파업을 하고 싶다.”
		손은정 목사(영등포 산업선교회) “영등포산업선교회의 지난 역사가운데 선교의 주체는 산선 목회자나 간사나 직원이 아니었다. 여성노동자들이었다. 노동인권을 몸으로 살아낸 사람들, 해고의 위협과 어려움 속에서도 그 가시밭길을 걷겠냐고 물었을 때 걷겠다고 한 그들이 선교의 주체였다. 여성노동자들의 선교를 뒤집어 생각해보니 그것이 곧 하나님의 선교였다.”
김종진 연구실장(한국노동사회연구소) “비정규직이 노동계가 선점한 용어라면 노동시장 유연화는 자본가들이 선점한 용어이다. 연구자의 입장에서 이슈파이팅도 중요하다. 한국의 고용문제 해결은 300-1000명 이상의 기업에 초점을 맞출 것이 아니라 노동인구 80% 이상에 해당하는 기업들에 초점을 맞춰야 한다. 현장에 답이 있다. 실천적 연구자가 되자.”

□ 국내훈련 단상:

1.2. 제7차 에큐메니칼 신학생 해외훈련

“동북아시아 평화를 위한 선교적 과제,

러시아의 종교, 문화, 정치에 대한 이해와 탐방”

□ 개 요: 에큐메니칼 신학생 해외훈련은 신학생으로서 세계문제에 대하여 바르게 인식하고,

교회의 역할을 배우며 한국교회의 미래를 함께 성찰해 보는 현장훈련 프로그램이다.

제7차 해외훈련 러시아 방문을 통해, 러시아 정교회에 대한 이해와,

러시아 선교현장 답사와 러시아 문화와 사회사상을 체험한다.

□ 일 정: 7월 9일(월)~14일(토), 5박 6일, 러시아 모스크바, 상트페테르부르크

요일	9일(월)	10일(화)	11일(수)	12일(목)	13일(금)	14(토)
장소	-20:00 인천공항 출발 -06:00(10일) 모스크바 도착 (현지시각)	모스크바	상트페테르부르크	상트페테르부르크	모스크바 -17:00 모스크바 출발	-06:30 홍콩도착 -19:00 인천공항 도착
숙소	비행기	모스크바 → 페테르부르크 행 야간기차	페테르부르크 장로교회	페테르부르크 → 모스크바 행 야간기차	비행기

□ 수업내용 및 평가

○ 사전교육 주요내용

	<1강> 러시아 신자유주의와 국가자본주의 _성원용 교수(인천대동북아통상학과) -냉전시기의 소비에트 역사를 해석하다보면, 서방이 만들어 놓은 냉전적 구도, 그 프레임에 갇히게 된다. 그러나 러시아 이해의 핵심은 이념의 문제가 아니라 근대화의 문제이다. -러시아는 시장보다 국가의 역할이 강조될 수 밖에 없는 구조이다. 사회생활에 대한 모든 영역들을 시장에만 맡기는 것은 올바른 것이 아니다라는 것이 러시아의 입장

-체제 전환에 대한 러시아인의 평가는 시장경제가 주류가 될 것임에는 동의하지만 절대 대다수를 빈곤으로 몰아넣는 시장경제는 국민의 지지를 받을 수 없다고 생각.

-혹독한 경쟁구도가 영미식 자본주의라면, 협동이 강조되는 것이 러시아식이다. 시장논리보다는 시장을 제어하고 통제하는 자본주의 문화가 러시아 사회에 요구되고 있다.

<2강> 신학과 이데올로기 _강원돈 교수(한신대 기독교윤리)

-이데올로기라는 개념의 세가지 맥락: 허위의식으로서의 이데올로기(현실을 있는 그대로 반영하지 않고 왜곡되거나 전도된 형태로 반영하는), 사회를 통합하고 구성하는 이념으로서의 이데올로기, 운동전략으로서의 이데올로기

-어떻게 하면 이데올로기에 함몰되지 않고 사물의 진상을 발견할 수 있을까.

-지식인들의 역할이란 이데올로기에 함몰되어 있는 사람들에게 이데올로기의 허위성을 폭로하는 것이다. 또한 자기 자신은 어떠한 이데올로기에 포착되어 있는가. 인간의 한계성을 인식하고 비판적 거리를 취할 수 있는 훈련이 필요하다.

<3강> 러시아 정교회의 이해 _남정우 교수(장신대 선교학과)

-정교회는 예수의 부활에 대해서 깊은 이해를 가지고 있다. 정교회는 부활주일을 큰 축제로 여긴다. 나라전체가 한 달 내내 부활을 축하한다. 천주교가 발전한 나라는 문학작품이 주로 실존주의쪽으로 발달해 있다. 프랑스의 카뮈와 같은 인간의 죄성과 고난에 대한 탁월한 묘사. 톨스토이가 러시아에서 나온 것이 우연이 아니라고 본다. 러시아 작가들의 부활 묘사는 굉장한 설득력이 있다.

-정교회는 합리성을 추구하지 않는다. 하나님은 우리의 이성으로 파악할 수 없는 신비적이고 초월적인 하나님이다. 이러한 이해를 가지고 있어서인지 예배와 예술은 발전되어 있는 반면 신학은 대체로 발전되어 있지 않다.

-정교회는 아름다움을 통한 선교를 추구한다. 예배는 단지 설교를 듣는 것이 아니라 하나님의 아름다움에 대한 경배이다. 하나님을 모시는 집은 아름답고 웅장해야 한다고 생각한다.

<4강> 러시아가 한국에 주는 의미 _홍완석 교수(외대 러시아학과)

-21세기 한/러 관계에서 러시아가 우리에게 주는 4가지 의미가 있다. 1)에너지 자원의 안정적인 공급원으로서의 러시아 2)철의 실크로드로서의 러시아 3)한국경제가 중국경제에 종속되어가는 것을 방지하는 대안시장으로서의 러시아 4)차세대 성장동력산업 발굴을 위한 원천 기술 유입통로로서의 러시아

-한/러간의 경제구조는 상호보완적이다. 자원을 공급받고 기술을 제공한다. 협력하면 시너지 효과를 낼 수 있다. 과학기술도 상호보완적 측면이 많다. 러시아는 원천기술은 뛰어나나 상용화/응용화 기술이 부족하다.

<이콘연구소 방문> 장긍선 신부(이콘연구소장)

-이콘은 다른 언어, 다른 문화, 다른 민족에게 성서의 가르침을 전할 때, 구전으로 전하는 한계를 보완하기 위해 탄생했다.

-이콘을 통해 우리가 공경하는 것은 형상이 아니라 형상이 묘사하는 원상이다.

-십계명과의 충돌문제에 대하여: 현재 카톨릭 성당과 개신교 교회를 비교해보라. 누가 더 성상을 자유롭게 활용하는지. 스테인글라스와 교회 앞 커다란 선한 목자상 등. 오히려 성당은 심플해지고 교회는 더 자유로워지고 있다. 단순한 신학적 문제이기보다 어떤 관점으로 바라보는지에 대한 시각 차이 아닌가 라고 생각한다.

-787년 제7차 세계 공의회에서 성화에 대하여, 성화도 교회의 전통 중에 하나이며, 성화는 그 내용이 성경말씀의 내용과 같고, 성화에 대하여 존중하고 귀중히 여기되, 예배는 하나님께만 드린다고 결정한 바 있다.

○ 러시아 해외훈련 사진

				◁◁ 모스크바 노보데비치 수도원 ◁ 러시아 선교사들과 신학생들과의 만남 ◁ 상트페테르부르크 에르미타쥐 박물관
△ 상트페테르부르크 여름궁전 ▷ 모스크바 붉은 광장
			◁ 상트페테르부르크 카잔 성당 앞 광장에서

1.3. 국내/외 훈련 참가 신학생 소감:

○ 낯설었던 러시아 정교회에 대해 조금 친숙해질 수 있었다. 러시아의 역사와 문화속에서 기독교가 어떻게 녹아들어 있는지 느낄 수 있었다. 늘 주고받는 인사말 속에도 신앙의 언어로 표현되는 것이 놀라웠다.

○ 신앙과 일상이 분리되지 않은 그들의 모습에서 일관성 있는 신앙인의 모습을 본 반면, 종교가 문화가 되어 버린 러시아 정교회를 보면서, 일종의 관습처럼 굳어진 퇴색된 신앙의 면모도 보게 되었다.

○ 러시아 선교지에서 고군분투하고 계시는 선교사님들과의 만남이 짧지만 인상적이었다. 선교사님들의 선교활동으로 러시아 정교회가 자극을 받아 신앙의 열정을 회복했으면 하는 바람이 생겼다.

○ 힘들었다. 첫날부터 하루종일 힘든 여정의 연속이었다. 그러나 너무 편한 것에 익숙해져버린 나를 보게 되었고, 그동안 신학생으로서 게으름에 대해 무뎌 있던 자신을 발견하게 되었다.

○ 선교사님들의 고민, 가정문제와 자녀문제, 경제적인 문제 등을 들으며 고생하고 계시는 선교사님들에 대해 깊이 생각하게 되었다.

○ 우리 모임이 서로 교단과 배경은 다르지만, 우리 모두 하나님의 길을 가는 동역자이기에 서로에게 도움이 되고 힘이 되는 공동체가 되었으면 좋겠다. 작지만 한국교회의 참신하고도 깨어있는 목회자들의 모임으로 성장했으면 하는 바람이 있다.

○ 러시아가 가진 문화적 힘을 목격하면서 앞으로 동북아 질서에 대한 러시아의 역할과 한국이 지향해야 할 바람직한 방향설정 문제를 고민해 보았다. 그동안 한국 입장에서만 러시아를 봐왔는데, 러시아 입장에서 한국을 보았을 때의 문제도 고민하게 되었다.

○ 아름다운 성전에 의자 하나 없이 2-3시간을 서서 예배드리는 그들의 예배문화를 보면서 수동적인 예배문화에 익숙한 한국교회의 모습을 떠올려 보았다. 예배당 안에 있는 수많은 이콘들은 듣는 예배에서 보는 예배로 우리를 인도하였다.

○ 노동현장의 전문가로서 자기의 이익을 위해서만이 아니라 노동자의 이익을 대변하기 위해서 자신의 온 에너지를 쏟는 모습을 보면서 많은 반성을 하게 되었다. 나는 영혼을 살리는 목회자인데 사람을 살리고자 이처럼 준비하고 애쓰지 않은 것 같다. 신학생으로서 경각심을 느꼈다.

○ 그분들의 이야기를 듣고 있기 힘들었다. 나는 그냥 그렇게 살고 있었구나. 나와 그렇게 다른 사람들이 아닌데 그들이 이렇게 치열하게 살고 있다는 사실에 많은 도전을 받았다.

○ 무언가를 아는 것은 상처받는 것이라고 생각한다. 이번 일정을 통해 참 많은 상처를 받았다.

○ 생활과 분리되지 않는, 삶 속에서 운동으로 전환 될 수 있는 선교와 교회론에 대한 질문을 갖게 되었다.

○ 문화충격을 느꼈다. 그동안 모르고 있던 부분이 너무 많았구나. 기득권과 사회적 약자가 서로 같이 사는 방법은 없는 것일까.

○ 에큐메니칼 신학생 국내훈련에서 노동선교에 대한 배움의 장을 통해 21세기를 사는 우리에게 더 세밀하고 치밀한 선교전략은 무엇인가에 대한 고민을 갖게 되었다.

2. 2012-2학기 에큐메니칼 신대원연합 공동수업

□ 주제 : “에큐메니칼 사회윤리”

□ 수업취지와 내용

현대사회의 다양한 사회윤리적 문제들에 대하여 교계 내/외부의 다양한 전문가들과 함께 토론하며 윤리적, 신학적 사고의 지평을 넓힌다. 또한 장신대, 한신대, 감신대, 구세군, 연신원, 이대, 복음교단, 성공회의 신학생들과 함께 토론과 교제를 나누며, 에큐메니칼 신학생 네트워크를 형성한다.

□ 주제와 강사

1) 1강- “에큐메니칼 사회윤리의 핵심개념으로서의 타자”(10/29)

: 개인화가 심각히 진행되는 21세기 공동체를 지향하는 기독교의 윤리적과제

*강사/ 강성영 교수(한신대, 기독교윤리)

2) 2강-  “뇌는 과연 윤리적인가?”(11/5)

: “사회윤리”에 관한 새로운 도전 , 자신의 윤리적 직관을 의심하라

*강사/ 이영의 교수(강원대 과학철학)

3) 3강- “인간의 생명 창조에 대한 도전은 윤리적으로 가능한 것인가”(11/12)

: 인간게놈과 성경적 세계관, 생명의료윤리에 대한 기초적 이해

*강사/ 김상득 교수(전북대 철학과)

4) 4강- “기독교 사회윤리 방법론” 해석학적 접근(11/19)

: 교회의 사회적 책임을 위한 기반 사회윤리에 관한 이해

*강사/ 노영상 교수(호신대 총장, 기독교와 문화)

5) 5강- “목회와 기독교 사회윤리 ” 해석학적 접근(11/26)

: 목회현장에서 기독교사회윤리를 어떻게 실현할 것인가?

*강사/ 유경동 교수(감신대, 기독교윤리)

□ 수업진행과 학점관리

1) 5회 매회 3시간(총 15시간) 1학점

2) 강의와 분과토의, 심포지엄 등 다양한 형식

3) 출석은 당일 2회 체크, 강의에 대한 매회 과제물 제출

□ 일시: 10월 29일, 11월 5일, 12일, 19일, 26일(월) 오후 2:00 ~ 5:00

□ 장소: 연동교회 교육관(서울 종로5가)

□ 국내훈련: “생명의료윤리”를 주제로 2013년 1월 중 진행 예정

□ 국외훈련: 중국 북경과 시안에서 2013년 1월 28일부터 2월 2일까지 진행 예정

*문의사항: 박현철 간사 070-7731-4471, 010-4549-2306

2012년 제4회 에큐메니칼 신대원연합

학술제 & 체육대회 자료집

⋅발행일  2012년 10월 8일

⋅발행인  이근복

⋅발행처  한국기독교교회협의회 선교훈련원

⋅주  소  서울시 종로구 연지동 136-46 한국기독교회관 702호

⋅전  화  02)743-4471    팩  스 02)744-6189