2012년 제8회

에큐메니칼 신대원연합 공동수업

기독교 사회윤리

┃일시: 2012년 10/29~11/26(매주 월), 14:00~17:00

┃장소: 연동교회 교육관(서울 종로5가)

┃참가학교 : 장로회신학대학교, 감리교신학대학교, 한신대학교,

구세군사관학교, 성공회대학교, 복음교회 총회신학교대학원,

연세대 연합신학대학원

한국기독교교회협의회 선교훈련원

서울 종로구 연지동 136-46 기독교회관 702호

Tel. 743-4470-2   Fax. 744-6189

(NCCK로고)한국기독교교회협의회(The National Council of Church in Korea)는 1924년 조선 예수교연합공의회로 창립되어 현재에 이르는 한국교회의 공교회 조직으로서 9개 교단(대한예수교장로회총회, 기독교대한감리회, 한국기독교장로회총회, 한국구세군, 대한성공회, 기독교대한복음교회, 기독교대한하나님의성회, 한국정교회대교구, 기독교한국루터회)과 YMCA를 비롯한 5개 기관들이 모여 공동의 소명을 수행하기 위한 교회들의 협의체입니다. 또한 세계교회와 상호 협력관계를 유지하며 공동의 사업을 추진하기 위하여 세계교회협의회(WCC)), 아시아기독교협의회(CCA), 세계각국의 교회협의회 및 기독교 단체들과 긴밀한 관계를 맺고 있습니다.

한국기독교교회협의회 선교훈련원은

교회협의 역사성과 공교회성을 소중히 여기며, 한 분이신 하나님을 증언하는 연합과 일치의 신앙운동을 전개하고 있습니다.

21세기 현대사회의 다양한 도전 속에서 교회와 지역사회를 위한 책임 있는 선교를 실천할 에큐메니칼 지도력을 양성합니다.

하나님 나라를 위한 공동의 소명을 이루기 위하여 세계교회와 아시아교회, 기독교 단체들과 연대하여 다양한 교육훈련 프로그램을 기획합니다.

후원계좌: 신한은행 100-023-834970(한국기독교연합사업)

2012년 제8회

에큐메니칼 신대원연합 공동수업

기독교 사회윤리

┃일시: 2012년 10/29~11/26(매주 월), 14:00~17:00

┃장소: 연동교회 교육관(서울 종로5가)

┃참가학교 : 장로회신학대학교, 감리교신학대학교, 한신대학교,

구세군사관학교, 성공회대학교, 복음교회 총회신학교대학원,

연세대 연합신학대학원

한국기독교교회협의회 선교훈련원

서울 종로구 연지동 136-46 기독교회관 702호

Tel. 743-4470-2   Fax. 744-6189

2012년 2학기(제8회) 에큐메니칼 신대원연합 공동수업 개요

1. 주제 : “기독교 사회윤리”

2. 수업취지와 내용

현대사회의 다양한 사회윤리적 문제들에 대하여 교계 내/외부의 다양한 전문가들과 함께 토론하며 윤리적, 신학적 사고의 지평을 넓힌다. 또한 장신대, 한신대, 감신대, 구세군, 연신원, 이대, 복음교회, 성공회의 신학생들과 함께 토론과 교제를 나누며, 에큐메니칼 신학생 네트워크를 형성한다.

3. 주제와 강사

1) 1강- 에큐메니칼 사회윤리의 핵심 개념으로서 “타자” (10/29) 2p.

: 개인화가 심각히 진행되는 21세기, 공동체를 지향하는 기독교의 윤리적과제          *강사/ 강성영 교수(한신대 기독교 윤리)

2) 2강- 사회윤리에 관한 새로운 도전 “뇌는 윤리적인가”(11/5) 16p.

: 사회윤리의 신경윤리학적 접근, 자신의 윤리적 직관을 의심하라

*강사/ 이영의 교수(강원대 과학철학)

3) 3강- 생명윤리학에 대한 철학적 이해와 신학 (11/12) 36p.

(인간게놈과 성경적 세계관, 생명의료윤리에 대한 기초적 이해)

*강사/ 김상득 교수(전북대 철학과)

4) 4강- 기독교 사회윤리 방법론에 대한 해석학적 접근(11/19) 47p.

: 교회의 사회적 책임을 위한 기반 사회윤리에 관한 이해

*강사/ 노영상 교수(호신대 총장)

5) 5강- 목회자와 사회윤리(11/26) 72p.

: 목회 안에서 기독교 사회윤리를 어떻게 녹여낼 것인가

*강사/ 유경동 교수(감신대 기독교 윤리)

*공동수업 보고서 양식 86p.

*신학생 국내/외 현장훈련, 인문학 독서모임 안내 87p.

4. 수업진행과 학점관리

1) 5회 매회 3시간(총 15시간, 1학점 부여)

2) 강의와 분과토의, 심포지엄 등 다양한 형식

3) 출석은 당일 2회 체크, 강의에 대한 매회 과제물 제출

제1강 에큐메니칼 사회윤리의 핵심 개념으로서 “타자”

타자를 향한 길-

에큐메니칼 사회윤리의 핵심 개념으로서 “타자”

강성영(신학대학원 원장/ 기독교윤리)

차   례

여는 말

I. 에큐메니칼 운동의 발자취 : “타자를 향한 길”

1. 세계교회협의회의 ‘삶과 일’(Life and Work) 운동

2. 세계교회협의회의 흐름 속에 떠 오른 에큐메니칼 사회윤리의 주제

3. 타자를 향한 도상의 교회(ecclesia in via)

II. 에큐메니칼 사회윤리로서 “타자의 윤리”

1. 예수도 난민이었고 요셉 역시 외국인 노동자였다.

2. 이웃 사랑을 넘어서 타자 사랑으로

3. 윤리란 “타자에 대한 관심과 배려”이다.

4. 타자에게 닫힌 종교와 타자를 향해 열린 신앙

맺는 말

교회는 ‘타자를 위한 존재’이다.

여는 말

생명의 하나님께서 우리 모두를 정의와 평화의 길로 인도해 주시기를 기원합니다.

1부에서는 WCC 부산 총회를 앞두고 WCC 역사 속에서 전개되어 온 에큐메니칼 운동의 사회윤리적 이슈들을 분석하고, 그 흐름을 “타자”의 관점에서 재조명하고자 한다.

2부에서는 에큐메니칼 사회윤리의 주제를 포섭하는 개념인 “타자”를 오늘의 현실에서 조망하고, 교회의 선교적 책임에 대해 제시하고자 한다.

I. 에큐메니칼 운동의 발자취 : “타자를 향한 길”

1. 세계교회협의회의 ‘삶과 일’(Life and Work) 운동

세계교회협의회(WCC)운동은 ‘교회의 일치’와 ‘인류의 일치’를 기치로 창설된 그리스도교 교회의 연합운동이다. 그 역사는 1910년 에딘버러에서 개최된 세계선교대회(WMC)에서 태동한 신앙과 직제(Faith and Order)운동과 1925년 스톡홀름에서 시작된  삶과 일(Life and Work)운동 그리고 세계선교와 복음전도위원회(CWME)라는 역사적인 세 갈래의 기독교운동들이 합류된 것이다.

‘삶과 일’ 운동의 출발점은 1914년 1차 세계대전 발발 직전 스웨덴 루터교회의 대주교 죄더블럼(Söderblom)이 제안한 ‘평화에의 호소’였다. 그 후 1925년 스톡홀름 세계대회에서 참가자들은 그리스도인들이 그동안 사회적, 경제적, 정치적인 문제들에 무관심한 죄를 범했으며 그리스도의 제자의 도를 삶의 모든 영역에서 적용할 것을 촉구하였다. 이 운동은 “하나님의 아버지 되심과 모든 사람이 형제 자매됨을 그리스도교회를 통해서 보다 완전히 실현시키려는 프로그램들과 수단들을 창안해내는 것”을 목적으로 내걸며 교회의 사회적 책임을 강조하였다.

이형기, 「에큐메니칼 운동의 패러다임 전환」(서울: 한들출판사, 2011), 44.

Dictionary of Ecumenical Movement, ed. by Nicholas Lossky et al.(Geneva: WCC, 1991), 612f.

신앙과 직제(Faith and Order)운동이 다양성 속에서 일치를 추구는 교회일치 운동이라면, 삶과 일(Life and Work)운동은 교회간의 상호이해 증진과 협력을 통해 인류의 일치를 추구하는 교회의 사회참여 운동이라고 정의할 수 있다. 이런 점에서 신앙과 직제 운동이 교회의 일치를 기치로 에큐메니칼 교회론을 발전 시켜왔다면, 삶과 일 운동은 교회의 일치에 인류의 일치를 연결시키며 에큐메니칼 사회윤리를 전개하여왔다고 보아도 과언이 아니다. 교회의 선교와 사회참여를 세계 속에서 교회의 프락시스, 즉 교회의 실천으로 정의 한다면, 이러한 실천행위에 대한 반성으로서 윤리가 요청된다고 볼 수 있다. 삶과 일 운동은 세계교회협의회의 발전 속에서 각 시대의 인류공동체의 이슈들을 토론하고 참여함으로써 오이쿠메네(Oikoumene)에 대한 공적 책임을 확장하여 왔다.

2. 세계교회협의회의 흐름 속에 떠 오른 에큐메니칼 사회윤리의 주제

네덜란드 암스테르담 창립 총회: “인간의 무질서와 하나님의 섭리”(1948)

이하 WCC 역대 총회에 관한 내용은, 주로 세계교회협의회 엮음, 이형기 옮김, 「세계교회협의회 역대총회 종합보고서」(서울: 한국장로교출판사, 1993), WCC. From Harare to Porto Alegre 1998-2006. (WCC, 2005)를 참고하여 정리하였다.

2차 세계대전 발발 직전 1938년 ‘신앙과 직제’와 ‘삶과 일’ 운동의 대표들은 세계교회협의회를 창설하기로 하고 헌장을 작성하였다. 당시에도 이미 평화 문제는 에큐메니칼 운동의 핵심주제였다. 그러나 전쟁 발발로 창립총회가 무산되었으며, 종전 후 철저하게 붕괴된 세계를 다시 세우는 것이 에큐메니칼 운동의 최우선적 과제였다. 1948년 네덜란드의 암스테르담에서 개최된 1차 총회는 “인간의 무질서와 하나님의 경륜”이라는 주제로 개최되었다. 이 총회는 4개의 분과로 구성되었다. 4분과 중에 1분과는 “하나님의 섭리 안에 있는 보편적 교회”라는 주제 하에 교회일치를 다루었고, 3분과는 “교회와 사회의 무질서”로 교회의 윤리적 책임을 구체적으로 다루고 있다. 1차 총회에서는 인간은 자유로운 존재로 하나님과 그의 이웃에 대해 책임을 지는 존재로 창조되었고, 부르심을 받았다고 정의한다. 이 총회는 삶과 일 운동의 전통을 이어받아 “책임 사회”에 대한 비전을 제시하였다. 이후 에큐메니칼 운동은 책임사회의 이념을 중심으로 교회의 사회 참여에 집중하였다. 암스테르담 창립총회부터 WCC운동의 신학적 중심은 기독교현실주의(R. Niebuhr)와 신정통주의(K. Barth) 노선이었다. 그리고 윤리적 방법론의 틀은 영국성공회의 템플(William temple), 국제선교협의회(IMC)의 총무였던 올드햄(J.H. Oldham)과 베넷(John C. Benett)등에 의해 제시된 ‘중간공리’였는데, 이것이 책임사회론의 기초를 형성했다. 책임사회론은 그리스도중심적 보편주의와 함께 1975년 나이로비총회 이전까지 에큐메니칼 사회윤리의 패러다임으로 자리 잡았다.

“책임사회”는 “자유가 정의와 공공질서에 대해 책임을 지는 사람들의 자유인 사회요, 정치권력과 경제력을 쥔 자들이 그들의 권력행사에 대해 하나님과 그들의 권력행사에 따라 복지에 영향을 받는 사람들에 대해 책임을 지는 사회”라고 정의되었다. 세계교회협의회 엮음, 이형기 옮김, 「세계교회협의회 역대총회 종합보고서」(서울: 한국장로교출판사, 1993), 118.

“중간공리”(Middle Axiom)는 절대적인 성서적 가치와 규범을 상대적이고 구체적인 역사적 조건 속에서 적용하여 실천하기 위해 요청되는 실용적인 에토스로 복음의 윤리적 요구와 결단 사이를 매개하는 것이다. 그것은 물론 항상 모든 상황에서 타당성을 갖는 것이 아니라 특정한 시간과 상황에서 기독교인들에게 요청되는 행동유형에 대한 잠정적 정의이다.

이미 양차 세계대전의 비극을 경험한 이 총회에서는 “전쟁은 하나님의 뜻에 위배 된다”고 선언되었다. 전쟁은 그리스도의 가르침에 위배 될 뿐만 아니라 하나님께 대한 죄이고, 인간의 타락이다. 이 총회에서 참가자들은 동서의 이념적 차이와 각국의 입장 차이에도 불구하고, 교회는 전후 화해자로, 평화건설과 정의실현을 추구함으로써 세계질서를 새롭게 형성해야 한다는데 합의하였다. 이밖에 총회에서는 세계도처에서 위협받는 인권 및 인간의 기본자유를 옹호하기 위한 교회의 책임이 호소되었다.

미국 에반스톤 2차 총회: “그리스도 - 세상의 희망”(1954)

1차 총회 후, 1948년 12월 유엔인권선언이 발표되었지만 세계의 상황은 그리 좋지 않았다. 1948년에는 중국이 공산화됨으로써 세계는 이데올로기의 각축장이 되었고, 1950년 6월에는 한국전쟁이 발발하였다. 당시 혼란스럽고 절망적인 시대적인 상황에서 1954년 8월 미국의 에반스톤에서 “예수 그리스도-세상의 희망”이라는 주제 하에 냉전시대의 평화문제와 전후 등장한 제3세계의 문제들에 대해 관심이 모아졌다. 총회 기조연설에서는 정의의 필요성이 주장되었다. 이것은 기독교인들이 자신들만의 평화를 추구하는 것이 아니라 다른 사람들을 위한 정의도 추구해야 한다는 것이다. 따라서 교회는 이 세계 속에서 빵에 굶주린 사람들, 정의롭지 못한 상황으로 인해 억압받고, 착취당하는 사람들, 인종차별과 인권이 무시되는 사람들, 전쟁으로 고통당하는 사람들 편에 서야 한다는 것이다. 이러한 인식 속에 총회에서는 교회가 ‘책임 사회’(A Responsible Society)를 구현하기 위해 필요한 정치 제도 및 경제생활 속에서의 구체적인 행위의 표준들이 제시되었다.  더불어 에반스톤 총회의 성격을 결정하는데 1952년 윌링겐(Willingen)의 국제선교협의회(International Missionary Council)가 가장 큰 역할을 했는데, 그것은 특별히 선교의 개념이 ‘교회 중심의 선교’에서 ‘하나님의 선교’(Missio Dei)로 패러다임의 전환을 가능케 했다는 것이다. 기존의 ‘하나님-교회-세상’의 도식이 ‘하나님-세상-교회’의 순서로 전환되었다. 이 선교의 개념은 선교의 목적이 비기독교인의 개종이 아니라 세상의 공동체에서 소외 받으며 억압과 착취로 고통 받는 사람들에게 관심을 갖고 봉사함으로써 그리스도의 가르침을 실천하는 것이다. 바로 교회가 부동(不動)의 자리에서가 아니라 타자를 향한 길에서 새로운 선교 패러다임을 모색해야 한다는 것이다.

한국전쟁이 일어난 지 9일 만에 토론토에서 열린 WCC중앙위원회에서는 “우리는 정의를 확장하고 싸우고 있는 양대 세력의 화해를 시도함으로써 평화를 추구해야 한다고 세계질서의 도구인 UN으로 하여금 한국에 관여할 것을 공인하였다”. 이러한 WCC의 태도에 대해 불만을 가진 중국은 WCC를 탈퇴하여 1991년 캔버라 총회까지 40년간을 결별하였다. 이형기, 「에큐메니칼 운동의 패러다임 전환」(서울: 한들출판사, 2011), 71.

세계교회협의회 편, 박근원 역, 「세계를 위한 교회. 개교회의 선교구조 연구보고서」(서울: 대한기독교서회, 1979), 120fff.

인도 뉴델리 3차 총회: “예수그리스도 -세상의 빛”(1961)

3차 총회는 1961년 11월 인도의 뉴델리에서 “예수 그리스도-세상의 빛”이라는 주제로 개최되었다.  에반스톤 총회이후 동서냉전체제 속에서도 제 3세계의 정치적 독립, 민족주의와 문화적 정체성이 확립되어 가던 시기였다. 이런 시점에서 총회가 인도에서 개최되었다는 것만으로 큰 의미를 갖고 있었다. 다시 말하면 WCC가 서구 중심에서 벗어나는 시발점이 되었다고 할 수 있을 것이다. 즉 WCC 관심이 제 3세계에까지 확대되었다는 것이다. 2분과에서는 섬김을 주제로 토론하였는데, 과학의 발전으로 인류가 이룩한 기술의 진보와 오랫동안 지속되어 온 핵무기 경쟁으로 인해 인간의 존엄성의 심각한 침해가 있을 것이며, 인류는 생존 그 자체가 위태로워 질 것이라는 것이다. 이러한 문제의식은 교회가 현실 속에서 책임사회로 이행하기 위하여 기독교인으로서 올바르게 판단하고 행동하도록 촉구되었다. 이와 함께 제 3세계의 문제들에 대한 논의가 세계교회운동 차원에서 이루어 졌다. 특히 주제 강연자인 조셉 지틀러(Josep Sittler)가 골로새서 1장 15-20절에 근거하여 우주적 기독론을 펼침으로써 기독론을 인간과 역사를 넘어 창조세계에 관련 시켰다. 이로써 인간중심적인 관점에서 교회의 선교적 책임이 생태계에 가지 확장하게 되는 계기가 되었다.

에반스톤 대회 직후 1955년 동구권 바르샤바 조약기구가 결성되어 미소 양대 블록화가 진행되자 아시아, 아프리카 신생국가들은 ‘반둥 비동맹회의’를 결성하면서 제 3진영을 형성했다. 이때의 주목할 만한 사태는 1956년 소련의 헝가리 자유혁명 진압, 영국과 프랑스의 이집트 수에즈 운하 강제점령, 1957년 가나의 독립, 1959년 쿠바혁명 성공, 1960년 넘아공 샤퍼빌에서 흑인 제노사이드로 WCC의 반인종차별정책이 시작된 일들이었다.

스웨덴 웁살라 4차 총회: “보라 내가 만물을 새롭게 하리라”(1968)

60년대 후반은 세계사적으로 혼란기였다. 핵무기 경쟁이 가속되었고, 유럽에서 학생시위가 격렬하게 일어났으며, 월남전이 시작되었고(1965), 중동에서는 6일 전쟁이 일어났고(1967), 체코의 민주화 운동은 소련군의 학살로 막을 내렸다(1968). 미국에서는 인종차별 폐지 운동이 전개되었고, 그 와중에 마틴 루터 킹 목사의 암살(1968)로 인해 군비경쟁과 폭력과 비폭력의 문제가 대두되었다. 이러한 분위기 속에서 1968년 7월 스웨덴의 웁살라에서는 “보라, 내가 만물을 새롭게 하리라”는 주제로 제 4차 총회가 개최되었다. 웁살라 총회는 국가적, 국제적 차원에서 사회적 구조들의 변화의 필요성을 확인하였고, 이에 대한 사회정의와 경제정의의 문제에 관심을 모았다. 뉴델리 총회에 이어 인종차별정책과 제 3세계의 인권신장을 위한 연대의 필요성을 인식하였다. 교회가 평화를 갈구하는 사람들, 빵과 정의를 요구하는 굶주린 자들과 착취당하는 자들, 그리고 삶의 의미를 찾는 많은 사람들의 소리에 귀를 기울 일 것을 요청하였다. 뉴델리총회가 교회의 갱신과 일치를 강조했다면 웁살라 총회는 세상에 대한 더 많은 관심을 호소하며 교회의 일치와 인류의 일치를 결합시키는 이정표가 되었다.

캐냐 나이로비 5차 총회: “예수 그리스도는 자유케 하시며 하나 되게 하신다”(1975)

70년대 들어서면서 미·소 강대국 간의 냉전체제 경쟁은 커져만 갔고, 이로 인한 전쟁의 위험성도 더욱 증가하였다. 이와 함께 제 3세계의 경제적, 인권적, 정치적으로 열악한 상황에 많은 관심을 가졌다. 특히 남아프리카에서 흑인 인종차별정책은 지속되고, 아시아의 캄보디아에서는 크메르루즈 군(軍)에 의해 300만 명이 학살되는 상황에서 1975년 11월 아프리카 케냐의 나이로비에서는 “자유케 하시며 하나 되게 하시는 예수 그리스도”라는 주제로 총회가 개최되었다. 5분과와 6분과에서는 해방신학의 영향을 받아 “구조악 해방을 위한 투쟁”과 “인간개발”에 관한 진지한 토론이 있었다. 이 구조악은 인권, 성차별, 인종차별에 관한 것이었으며, 인간개발은 기술시대에 있어서 사회적 책임, 권력 삶의 질의 모호성에 관한 것이다. 이러한 상황 가운데 교회는 끊임없이 하나님의 명령에 따라 인도함을 받아야 하고, 이를 통해 예수 그리스도의 “해방의 역사”를 경험하는 것이다. 교회는 인권신장, 성차별, 인종차별에 대한 구조적 폭력을 고발해야 하고, 이를 위해 헌신해야 한다고 뜻을 모았다. 또 다른 점은 나이로비 총회를 통해 서구의 기술과 개발이 제 3세계의 자연환경을 파괴한다는 것에 대한 인식과 공감대가 형성되었다. 곧 해방은 자본주의 경제체제의 구조적인 사회악에서 벗어나는 것과 함께 제 생태계 생태악으로 부터 해방을 경험하는 것이다. 이것이 나이로비 총회에서 ‘정의롭고 참여적이며 지속가능한 사회’(A Just, Participatory and Sustainable Society: JPSS)의 이념을 형성하였다. 이를 통해 나이로비 총회는 생태계의 보전이라는 또 하나의 교회의 선교적 과제를 핵심 과제로 발견하였다. 나이로비 대회는 특히 웁살라대회에서 정교회가 가입한 데 이어 최초로 타종교인을 총회에 초청하였다.

캐나다 벤쿠버 6차 총회: “예수 그리스도 -세상의 생명”(1983)

1983년 7월 벤쿠버 총회는 “예수 그리스도-세상의 생명”이라는 주제로 개최되었다. 벤쿠버 총회에서는 나이로비 총회의 ‘해방’의 주제가 ‘생명’으로 확대되었다. 벤쿠버 총회는 인류 존속에 대한 위기의식과 삶을 향한 방향전환의 필요성이 강조되었다. 이 총회에서는 5분과와 6분과에서 “평화와 생존 위협에 대한 대처”와 “정의와 인간의 존엄성을 위한 투쟁”을 중심으로 토론이 이루어졌다. 이 분과에서는 핵무기에 대한 정의가 이루어 졌고, 평화는 오직 정의를 회복하는 일을 통해서만 수립될 수 있다고 보았다. 평화라는 나무는 정의에 뿌리박고 있다는 예언자들의 주장을 받아들인 것이다.

이 총회는 인종차별, 성차별, 지배, 탐욕, 그리고 핵무기에 대해 이전과 달리 더 강한 비판이 있었다. 특별히 생태계에 대한 논의도 진전을 이루었다. 그 선교적 과제의 핵심은 “정의·평화·창조질서의 보전”(JPIC)이라고 공식 선언하였다. 벤쿠버 총회에서는 교회들은 죽음이 아닌 생명의 길을 제시하는 선교적 과제를 지니고 있다는 것을 직시하였다. 이로 인하여 JPIC는 벤쿠버 총회이후 WCC의 중요한 선교적 과제로 자리 잡았다.

JPIC(Justice, Peace and Integrity of Creation) 서울대회(1991)

JPIC선언은 벤쿠버 총회 이후 교회의 협의 과정을 통해 공동대응의 주제로 자리 잡았다. 이를 위해 JPIC에 대한 회의가 1986년 11월 스위스의 글리온에서 개최되었다. 그 후 5년간의 준비과정을 통해 JPIC는 교회가 신앙공동체로서 하나님의 선교를 수행하기 위한 보편적이고 포괄적인 과제로 자리 잡혔다. 이후 1990년 3월 서울에서 JPIC대회가 개최되었다. 서울대회에서는 다음 10개 조항이 확언하였다. ■ 모든 권력 행사가 하나님께 대하여 책임을 져야 함, ■ 하나님께서는 가난한 자의 편에 서심, ■ 모든 인종과 민족의 평등한 가치, ■ 남성과 여성이 하나님의 형상대로 창조 된 것, ■ 진리는 자유로운 민중공동체의 토대, ■ 예수 그리스도의 평화, ■ 창조자로서 하나님은 우주 전체의 근원과 유지자, ■ 땅은 하나님께 속해 있음, ■ 젊은 세대의 존엄성과 그들의 헌신, ■ 인권은 하나님에 의해 주어진 것에 대한 것이다. 그리고 네 개의 “계약행위”, 즉 ■ 정의로운 경제 질서와 외채로부터의 해방, ■ 모든 나라와 백성의 진정한 안보와 비폭력의 문화, ■ 창조의 보전과 조화를 이루며 살 수 있는 문화의 건설과 이 세계의 생명을 양육하고 지탱하는 지구환경에 대한 보존, ■ 인종주의와 인종 차별주의에 대한 근절을 확인 했다. 이를 통해 그 동안 WCC의 정의와 평화에 대한 내용을 정리할 수 있는 계기가 되었다. 그러나 이 대회에서는 세계상황에 대한 일치된 시각의 부재로 인해 한국 등 제 3세계에서 주장한 정의의 문제가 극대화되지 못한 한계를 드러냈다.

호주 캔버라 7차 총회: “오소서, 성령이여 만물을 새롭게 하소서”(1991)

20세기 말에 세계는 냉전이 종식되었고, 1990년 나미비아가 남아공에서 독립함으로써 식민주의 종언을 경험했다. 페르시아 만(灣)에서는 오일전쟁이 발발하고, 민주화 도상에서 남미의 여러 나라는 내전과 정치 경제적 혼란을 경험하였다. 특히 기후변화의 가속화로 인한 광범위한 사막화와 환경오염으로 인해 가난한 나라는 더욱 고통을 강요받았다. 이런 상황 가운데 1991년 2월 호주의 캔버라에서 제 7차 총회가 개최되었다. 캔버라 총회에서는 “오소서, 성령이여-만물을 새롭게 하소서”라는 주제로 개최되었다. 이 총회는 이제까지 와는 달리 성령이 주제가 되었다. 이는 WCC가 그리스도 중심적 보편주의 신학노선으로부터 탈피하여 삼위일체론적인 패러다임으로 나아가 는 계기가 되었지만, 성령에 대한 새로운 관점을 표현한 정현경교수의 발표로 인해 종교혼합주의 논쟁이 벌어지며 오히려 이전까지 다루었던 “사회변혁”에 대한 문제들에 대한 관심은 낮은 수위에 머물렀다. 그럼에도 피조물의 갱신에 중요한 역할을 부여받은 교회가 자연을 오용하고 남용한 사실에 대해 회개하고 피조물을 향한 교회의 책임을 강조했다. 그리고 성령 안에서의 코이노니아로서 공동체를 강조한 이 대회는 화해의 선포자로서 교회가 종족, 성, 나이, 문화, 피부색에 근거한 분열을 극복하고, 특히 여성과 남성의 공동체의 왜곡과 분열을 딛고 창조에 부합하는 하나님의 형상을 회복하는 것을 강조했다. 특히 세계 교회의 분열을 딛고 포용적인 공동체를 이루기 위해 노력한 결과 한국전쟁이후 40년간 결별하였던 중국교회가 돌아오고, 1984년 도잔소 회의와 글리온의 남북교회의 성찬교류를 성사시키며 한국의 통일을 위해 노력한 결과 북한교회도 총회에 초청되었다.

짐바브웨 하라레 8차 총회: “하나님께 돌아와 소망 중에 기뻐하라”(1998)

1998년 12월 아프리카 짐바브웨의 하라레에서는 “하나님께 돌아가서 소망 중에 기뻐하라”는 주제로 8차 총회가 개최되었다. 당시 세계 정치, 경제적 상황은 냉전이후 미국의 일방주의와 패권주의가 가속화되고, 신자유주의 경제세계화가 맹위를 떨치며 가난한 나라들의 경제를 황폐화 시키는 상황이었다. 이러한 시대에 WCC의 창립 50주년을 기념하는 희년 총회는 20세기 인류를 향한 마지막 하나님의 부르심에 따라 희년 정신으로 돌아가 철저하게 회개해야 한다고 선언하였다. 그래서 이 “회개”의 일환으로 남반구 최빈국들의 부채탕감의 필요를 강조하였다. 그리고 1994년 르완다 내전에서 일어난 참혹한 인종청소(Genocide)에 대해 국제사회가 속수무책이었던 것을 반성하며 2000년부터 10년 동안 ‘폭력극복을 위한 10년’(Decade to Overcome Violence)을 선언하였다.

그리고 하라레 총회에서는 20세기의 경제세계화 문제를 주요한 이슈로 다루었다. 양극화와 환경파괴의 직접적 원인인 신자유주의 경제세계화는 에큐메니칼 운동과는 대립되는 것으로 교회에 대한 직접적인 도전으로 보았다. 하라레 총회는 세계화의 문제를 주변국들에 대해 강대국들의 보이지 않는 신식민지 형성을 부추기는 것으로 이해하였다. 세계화는 인류의 정의와 평화의 문제 그리고 생태계의 영역에서 더 많은 문제점들을 초래하게 되었다. 그래서 총회는 ‘경제적, 생태학적, 정치적 폭력’의 극복을 위해 모든 세계교회가 함께 행동하고 함께 나누는 가운데 해결의 실마리를 찾을 수 있다고 보았다. 이 총회는 새로운 21세기를 맞이하는 새로운 시대, 에큐메니칼 운동의 새로운 패러다임은 하나님께로 돌아가는 철저한 방향전환에 있음을 확인했다.

브라질 포르트 알레그레 9차 총회: “하나님, 당신의 은혜 가운데 세상을 변화시키소서”(2006)

제 9차 총회는 브라질 포르트 알레그레에서 “하나님, 당신의 은혜로 세상을 변화시키소서”라는 주제로 진행되었다. 이 총회는 WCC 창설 이래 라틴아메리카에서 처음 열렸다는 것과 반세계화포럼을 열었던 브라질이 주최국이 되었다는데 큰 의미가 있었다. 이번 총회에서는 세계평화에 기여하는 기구로서 유엔의 변화를 촉구하고, 테러와 반테러, 인권유린과 HIV로 부터의 구제, 지구환경의 보호, 반핵운동과 빈곤 등 다양한 지구촌의 문제들에 대해 교회는 어떻게 반응하고 함께 할 것인지를 의논하였다. 세계평화를 증진하기 위한 전제로서 종교간 대화를 강조하였고, 신자유주의 경제세계화에 대항하는 아가페과정(AGAPE Process: Alternative Globalization Addressing People and Earth)을 주창하였다. 더불어 세상에 대한 예언자로서의 증인의 역할과 신뢰를 담은 목소리를 선언문으로 발표하였다.

3. 타자를 향한 도상의 교회(ecclesia in via)

세계교회협의회의 역사를 개괄하면서 우리는 두 차례의 세계대전, 이데올로기의 각축과 전쟁의 위협, 가난과 저개발, 인종과 성차별과 인권유린, 폭력과 제노사이드, 가난한 나라의 착취와 개발로 인한 생태계의 붕괴로 인해 초래된 지역적, 지구적 문제들에 대해 교회가 적극적으로 참여하고 발언하고 행동해 왔음을 볼 수 있었다. 이것은 1975년 나이로비 총회에서 천명한 WCC의 기능들 가운데 하나인 다음의 선언에서 확인된다. “WCC는 사람들의 필요를 충족시키고, 사람들 사이에 있는 장벽들을 무너뜨리며, 정의와 평화에 있어서 하나의 인류 가족을 이룩하는 등 교회들의 공통의 관심을 표현해야 한다.” 그리고 JPIC대회 이후 1994년 예루살렘에서 발표되었던 <값비싼 헌신>이라는 제목의 문서는 에큐메니칼 운동이 남긴 도덕적 유산을 “하나님의 피조물로서 모든 사람들의 존엄성을 인정하는 일, 남자와 여자의 근본적인 평등성에 대한 인정, ‘가난한 사람들에 대한 우선적인 배려’, 인종적 장벽의 거부, 핵무기 반대, 분쟁해결을 위한 비폭력 전략추구, 환경에 대한 청지기적 책임에 대한 요청”으로 정리하였다. 이와 같이 에큐메니칼 사회윤리의 주제들은 전쟁 반대, 군비축소, 핵무기 반대 등에서 시작하여 인종차별, 성차별, 지배와 탐욕, 불의한 경제 구조에서의 해방, 폭력극복과 생태계의 해방 등으로 확장되었다고 볼 수 있다.

이형기, 「에큐메니칼 운동의 패러다임 전환」(서울: 한들출판사, 2011), 17.

위의 책, 252.

이것이 65년을 걸어 온 에큐메니칼 운동의 여정(旅程)을 가리키는데, 다름 아니라 곧 타자를 향한 길이다. WCC운동에 참여한 교회는 곧 교파와 지역과 전통의 차이를 넘어 타자를 향한 도상(途上)의 교회였다.

II. 에큐메니칼 사회윤리로서 “타자의 윤리”

WCC 10차 부산총회는 “생명의 하나님, 우리를 정의와 평화로 이끄소서”라는 주제로 개최된다. 이 총회주제는 고린도 전서 13장 13절을 근거로 하여 세 가지 부제를 갖는다. ■ 믿음 안에서 함께 누리는 생명: 교회 일치와 선교, ■ 소망 안에서 함께 누리는 생명: 세계의 정의, 평화, 화해, ■ 사랑 안에서 함께 누리는 생명: 공동의 미래이다. 무엇보다 “함께”라는 표현이 눈길을 끈다. 누구와 함께 하는 것일까? WCC가 교회들의 연합체이니 한 하나님의 자녀로 한 그리스도를 주로 고백하고 한 성령 안에 연합한 무리들 만 함께하자는 것은 아닐 것이다. 그렇다면 교회는 어디를 향해 누구와 함께 어느 길을 나아가야 할 것인가? 그것은 바로 교회로부터, 힘으로부터, 물질적 풍요로부터, 정치적 안전으로부터, 평화로부터, 연대감과 참여로부터 배제되고 밀려났던 타자와 함께 가는 길이다. 바로 타자를 향해 타자와 더불어 나아가는 길이 에큐메니칼 여정이다. 그러나 그것은 단지 축복과 은혜를 나누는 개인적이고 소극적인 동정(Sympathy)으로부터 나오는 도덕적 행위가 아니라, 타자를 향한 적극적인 공감(Empathy)의 윤리이며, 곧 타자의 윤리이다.

1. 예수도 난민이었고 요셉 역시 외국인 노동자였다.

이하 강성영, 「생명 문화 윤리. 기독교사회윤리학의 주제 탐구」(오산: 한신대출판부, 1996f.), 171-177.

이스라엘의 역사는 나그네와 거류민의 역사라고 해도 과언이 아니다. 이스라엘 역사의 기원이 되는 아브라함의 이주(移住)는(창 12장) 이스라엘의 뿌리가 나그네(ger)요 유리하는 거류민(toshab)이었음을 나타낸다.(창 23: 4)

기근으로 인해 이집트로 이주했던 이스라엘은 400년 간 파라오 밑에 종살이를 해야 했고 이방인으로서 국외자로 취급되었었다. 이스라엘 백성은 이집트가 오랜 세월 동안 조상 대대로 살아 온 땅이었음에도 불구하고 외국인 노예의 신분으로서 겪어야 하는 차별과 냉대를 경험한 것이다. 출애굽은 바로 난민 혹은 거류민으로서 당하는 이스라엘의 고통에 대한 하나님의 구원의 행위로 나타났다. 압제와 착취, 차별과 질시의 환경으로부터 이스라엘을 끌어내어 자유와 해방, 형제애와 정의를 실천하라는 것이 야훼의 뜻이었고 구약의 예언자들은 이것을 회상시키며 고아와 과부, 가난한 자와 나그네를 위해 야훼의 공의를 실천할 것을 촉구했던 것이다. 이집트에서 이방인으로 당한 압제를 기억하고 이방인을 압제하지 말고 환대하라는 것이 계약법전에 나타난 금지법의 기초이다. 이스라엘의 토라와 법전에 담겨 있는 사회정의는 일차적으로 타자에 대한 관심과 배려에서 출발한다.

너는 이방 나그네를 압제하지 말라. 너희가 애굽 땅에서 나그네 되었은즉 나그네의 사정을 아느니라(출23:9) 이집트의 노예였던 조상에 대한 기억은 모든 사회적, 정치적, 종교적 공동체에서 드러나는 보편적 배타주의를 누그러뜨린다.  크리스티아나 반 하우튼 지음, 이영미 옮김, 「너희도 이방인이었더니. 구약성서에 나타난 이방인」(오산: 한신대학교출판부, 2008), 64.

나그네의 역사는 40년간 광야의 유랑을 거쳐 가나안에 정착한 후 국가를 건설한 뒤에도 그치지 않는다.

-바벨론 포로기에 이스라엘은 나라를 잃고 포로로 잡혀 와 이방인으로서 설움과 고통을 당해야 했다.

-룻은 이방여인이지만 보아스와 결혼하고 이스라엘에 정착하여 모범적인 신앙의 인물이 되었다.

-요셉은 헤롯의 박해를 피해 가족을 데리고 애굽으로 피난하여 헤롯이 죽기까지 그곳에 머물렀다. (마 2: 14-15) 결국 예수의 가족은 이집트에서 난민으로 일정 기간 체류했으며, 예수의 아버지 요셉은 이주노동자로 일을 했다고 볼 수 있다.

-히브리서는 더 나가 우리 모두가 "더 나은 본향"을 찾아가는 나그네라고 한다. 그리스도인의 삶은 이방인의 삶, 나그네의 삶이다. (히 11: 15)

성서를 가로지르고 있는 붉은 선과 같은 이방인과 나그네의 이야기는 무엇을 시사하는가? 야훼는 유리 하는 민족, 나그네의 하나님이었다. 야훼 하나님은 특정한 영토나 거주지에 붙박여서 현실에 안주하는 개인과 민족에게는 살아 계신 역사의 주로서 체험되는 분이 아니라는 것이다. 이스라엘은 십계명의 전문(前文)에서 그들을 이집트에서 불러내신 분이 해방자 야훼라는 것과 바로 자신이 엑소더스 백성이라는 사실을 기억함으로 야훼를 역사의 주로 고백하였다.(출 20: 1-2) 그리고 이 신조를 근거로 하나님께 대한 제의적 율법과 이웃에 대한 사회적 윤리의식을 고취하였던 것이다. “타국인이 너희 땅에 우거하여 함께 있거든 너희는 그를 학대하지 말고 너희와 함께 있는 타국인을 너희 중에서 낳은 자 같이 여기며 자기 같이 사랑하라. 너희도 애굽 땅에서 객이 되었더니라. 나는 너희 하나님 여호와니라.”(레 19: 33-34) “우리도 이방인이었다”는 집단적 기억은 야훼의 인도하심에 대한 회상 속에서 감사를 느끼게 할뿐만 아니라 그 사회 속에 흘러들어 온 나그네와 거류민과 같은 이방인에게 대해 관심과 배려를 다해야 할 사회적 책무를 느끼게 하는 것이다: “너는 이방 나그네를 압제하지 말라. 너희가 애굽땅에서 나그네 되었은즉 나그네의 사정을 아느니라.”(출 23:9) “예수가족도 난민이었고 요셉 역시 외국인 노동자였다”는 사실은 다문화 사회 속에 함께 살아가는 이방인, 타자에 대한 교회의 각성을 촉구하는 것이다.

2. 이웃 사랑을 넘어서 타자 사랑으로

근대 이성에 의해 전개된 정신사를 되짚어 보면, 형이상학적 세계관은 동일성의 욕망에 근거하여 “타자”에 대한 물적 대상화와 더불어 “다른 것”에 대한 집단적 감시와 통제로 유지되는 전체주의 사회를 추구해 온 것임을 알 수 있다. 이것은 인식의 주체인 "사유하는 나"를 중심으로 외연의 모든 것은 단지 연장으로서의 객체일 뿐 어떤 지위도 가질 수 없다는 데카르트적 세계관에 뿌리를 박고 있다. 그래서 근대 이성은 인식대상이 경험적 실재로서 지닐 수밖에 없는 나와의 어떠한 차이도 인정하지 않는 주체중심의 전체성의 철학을 생산해 내었다. 그 결과 배타적인 인식론은 왜곡된 가치체계를 낳고 이것은 타자성에 대한 공격적 태도와 행위방식을 초래하였다. 이것이 오늘의 일상 속에 흘러들어 온 형이상학적 폭력의 잔영이다. 그리고 이러한 전체주의적 세계관은 암암리에 서양기독교의 배타주의적 태도를 초래했다.

이웃사랑은 쉽다. 왜냐하면 나와 같은 인종, 피부색, 언어, 종교, 정치적 또는 기타의 의견을 가진 사람은 나와 가깝기 때문이다. 말 그대로 이웃이기 때문이다. 누구나 자신과 같은 동질성을 가진 집단에게는 자연스럽게 관심과 배려를 표현 할 수 있기 때문이다. 나와 다르지 않다는 이유만으로도 이웃은 동정과 사랑의 대상이 되기에 충분하다. 물론 나의 기득권과 소유를 포기해야 하는 사태에 부딪히면 이웃사랑도 어려운 일이 된다. 그러나 더욱 어려운 일이 타자를 사랑하는 것이다. 나와 생물학적이고 문화적 차이를 드러낼 뿐만 아니라 종교적 신앙과 정치적 신념 및 기타의 의견에 있어서 차이를 가진 타자는 나에게 낯설고 불편하며 혐오스럽고, 때로는 위험을 느끼고 불안을 가지게 하는 존재이다. 타자는 나의 생물학적 동질성과 사회 정치적 경제적 신분의 안정성을 해 칠 수 있다고 여겨지기 때문에 나의 외면과 냉대를 받으며, 끊임없이 경계와 정복의 대상이 된다. 이 “타자”에 다른 성(gender), 다른 인종, 타종교, 타문화 그리고 사회적 소수자와 약자로서 이방인이 포함된다.

“기독교는 사랑의 종교이다”라는 말은 무엇을 뜻하는가? 사랑은 나의 동일성의 범주로부터 타자에게로 무한히 확장된다. 그래서 성서는 네 이웃을 사랑하라고 하는 말씀에 그치지 않고 타자를 사랑하라고 한다. 가난한자, 약자에 대한 보호와 정의의 실천에 대한 구약의 가르침과 “네 원수를 사랑하라”는 산상설교의 가르침은 바로 이 타자를 사랑하라는 것이다. 성서는 이웃사랑을 넘어서 국외자, 이방인과 나그네, 사회적 배제를 당하는 사람들, 즉 타자를 사랑하라고 가르친다. 예수의 윤리의 극치는 바로 타자사랑으로서 원수사랑의 계명에 도달한다. 산상설교의 여섯 번째 반대명제는 이웃사랑을 넘어서 원수사랑을 요구하고 있다. “너희가 너희를 사랑하는 자를 사랑하면 무슨 상이 있으리요. 세리도 이같이 아니하느냐. 또 너희가 너희 형제에게만 문안하면 남보다 더 하는 것이 무엇이냐 이방인들도 이같이 아니하느냐.”(마 5: 46-47)

원수사랑의 계명에 대한 영향사를 보면 소종파나 톨스토이 이외의 사람들은 이 계명의 준수를 현실적으로 실현 불가능한 것으로 보았다. 이것은 원수의 개념을 정치적으로 로마와 같이 안전을 위협하는 세력으로 보고, 종교적으로 원시 기독교 공동체를 박해하는 유대인과 같아서 원수란 결코 타협하거나 화해할 대상이 아니라, 극복해야만 할 존재로 보았기 때문이다. 그러나 원수를 사회적, 경제적으로 이방인, 국외자, 사회적 소수자와 같은 타자의 개념으로 본다면 원수는 나의 관심과 배려를 필요로 하는 약자이다. 오늘날의 정치, 경제적 난민과 이주노동자는 분명 타자로서 “원수사랑”의 대상이다.

3. 윤리란 “타자에 대한 관심과 배려”이다.

인간은 근본적으로 이기적이다. 그러나 인간은 고립된 개인으로서 살아갈 수 없다. 곧 타자와의 관계 속에서 살아가는 존재인 것이다. 그런데 이 관계는 나에 의해 규정되어지는 것이 아니다. 생명이 다른 생명체와의 생태적인 관계의 그물 속에서 신진대사를 하고 성장하고 유지되는 것처럼, 사람은 타인과의 인격적 관계를 떠나서는 건강한 삶을 지속할 수 없는 것이다. 인간은 이 삶의 현실, 즉 타자와의 관계 속에서 선과 정의를 추구하며 살아가야 한다. 그러므로 타자를 떠난 선과 정의의 물음은 삶의 현실로부터 거리를 두는 형식적이고 추상적인 것이 된다.  비록 타자의 요구가 나에게 짐이 되고 나의 욕구를 제한하고 나의 존재 유지를 위협할 지라도, 타자를 수용하고 환대하고 타자를 위해 책임지는 것이 선이다. 타자는 이미 나로 인해 “상처받을 수 있는 가능성” 때문에 나에게 도덕적 의무를 요청을 할 수 있는 도덕적 지위를 가진 절대적인 존재이다. 타자와 나의 차이는 무한한 것이지만 타자의 현존 자체는 나에게 한없이 가깝다.(얼굴의 현현 epiphanie du visage, 임마누엘 레비나스) 기독교 윤리는 바로 타자를 향해 한없이 확장된 사랑에서 우러나는 책임의 윤리이다. 게오르그 슈트레커(Georg Strecker)에 따르면 산상설교에 나타난 예수의 일차적 관심은 율법이 아니라 동료인간과 더 나아가 원수까지도 조건 없이 사랑하라는 윤리적 요구였다. 여기서 정의의 실천과 아가페의 실천은 동일한 것이 되었다. 예수께서 죄인들과 세리들, 창기에 대해 보였던 태도는 율법의 잣대로 그들을 정죄하거나 그들로 인해 부정하게 될 것을 경계하신 것이 아니다. 마찬가지로 안식일에 관한 바리새인과의 논쟁에서 “사람이 안식일의 주인이다”라고 선언함으로써 도덕규범이나 율법보다 사람이 먼저임을 강조하셨다. 토라의 우선적 관심은 타자에게 있었는데 바리새인들은 이것을 토라의 형식적이고 절대적인 준수로 뒤바꾸어 놓았다. 그래서 그들은 안식일에 밀 이삭으로 배고픔을 채워 보려는 제자들을 비난했고, 손 오그라진 병자를 고치신 예수를 고발하고자 했다. 이와 같이 예수의 윤리와 바리새인의 도덕은 타자에 대한 태도에서 본질적으로 다른 것이다. 바리새인의 도덕은 나와 나의 동일성이 윤리의 중심이다. 그러나 예수의 윤리는 타자와 타자성이 중심이다.

Georg Strecker, "Das Gesetz in der Bergpredigt", in: The Law. in the Bible and its Environment, ed. by Timo Veijola, The Fininish Exegetical Society in Helsinki and Vadenhoeck & Ruprecht in Goettingen, 1990, 125.

산상설교에 나타난 예수의 윤리는 바리새인과 서기관의 의보다 “더 나은 의”(마 5: 20)를 요구하며, 하나님의 “온전하심”(마 5: 48)을 본받으라고 가르친다. 예수의 윤리는 “무엇이 선인가?”(What is the good?)를 묻지 않고 “누구의 선인가?”(Whose good?)를 묻는다. 도덕 판단에 있어서 “내가 어떻게 선하고 의로운 존재가 되는가?”가 아니라 “무엇이 타자의 구체적이고 절박한 필요에 응답하는 행위인가?”가 중요한 표준이다. 그리스도인은 도덕적 선의지에서 비롯된 도덕법에 대한 충성이 아니라 하나님의 뜻을 묻고 복종해야 한다. 타자의 가장 근본은 하나님이기 때문이다. 하나님이 바로 대(大)타자다. 그러므로 그리스도인은 하나님 앞에서(coram Deo), 타자를 위해(pro allis) 사랑을 실천하는 것을 도덕적 책임으로 받아들인다. 윤리란 나(the Self)로부터 이웃(the Neighbor)으로, 더 나아가 이웃으로부터 타자(the Other)로 확장되는 ‘관심과 배려’를 뜻한다. 이것을 타자의 윤리라고 할 수 있다.  타자에 대한 관심에서 시작하여 타자의 고통과 처지에 대해 공감하면서 자신을 타자와 동일시하고 타자의 문제를 나의 문제로 인식하여 적극적으로 타자를 돕는 것이라고 정의할 수 있다.  타자의 범주에 드는 것이 바로 다른 성(gender), 다른 인종, 타종교, 타 문화권에 사는 사람이고, 사회적 소수자(다른 성적 지향성을 가진 자들 -동성애자, 성전환자; 약물 중독자 등)와 사회적 약자(빈민, 장애인, 이주노동자, 거류민 등)이다. 그러나 비단 윤리의 대상은 사회적 관계망 속에 있는 인간에만 국한되지 않는다. 인간 이외의 자연과 생명체도 우리가 그 가치와 존엄성을 수납해야 할 타자이다. 이와 같이 사회적으로, 우주적으로 한없이 확장된 책임의 윤리가 곧 ‘타자의 윤리’이다.

4. 타자에게 닫힌 종교와 타자를 향해 열린 신앙

타자에게 닫힌 종교는 타종교, 타 문화권에 대해 정복주의적 태도를 가진 기독교다. 유럽의 고색창연한 성당 앞에는 대개 십자가 모양의 긴 창을 들고 죽이려는 용의 머리를 한발로 밟고 찔러 죽이려는 천사장 미카엘 상이 세워져 있다. 이것은 서구 기독교가 2000년 동안 얼마나 타종교와 타문화에 대해 정복주의적 태도를 지녀왔는지 단적으로 보여주는 예이다. 서양의 동일성의 철학과 종교는 ‘다름’에 대한 히스테리적 증오와 병적인 정복욕과 무절제한 지배욕을 산출하였다. 500년 전 콜럼부스의 아메리카 발견 이후 서양에서 자리 잡은 편향되고 왜곡된 지정학적 중심주의 혹은 전체주의적 세계관은 타문화권과 종교에 대한 새로운 지리상의 발견과 지정학적 인식을 통해 극복되어져야 할 것이 되었다. 그러므로 새로운 지구적 에토스는 특정 문화나 특별한 종교의 편협한 관점이 아니라 지구를 전체론적(holistic) 관점에서 바라보는 것이다.

반면 타자에게 열린 신앙은 생명경시와 물질숭배와 자본이라는 권력의 우상화에 맞서서 모든 존재가 관계의 현실, 즉 생명공동체 안에 살고 있음을 깨닫고 다른 존재의 가치를 인정하는 열린 신앙이다. 자기 안에 안주하는 이기적 신앙생활이 전부가 아니라, 나의 구체적 도움을 절박하게 요청하는 타자에게 열린 생활신앙이다. 이 타자가 바로 다른 피조물일 수도 있고 경제적 약자, 가난한자 그리고 인종과 정치, 종교의 이유 때문에 박해받는 수많은 사람일 수 있다. 이 타자를 향한 무조건적인 사랑이 곧 가까운 이웃사랑을 넘어서서 원수사랑을 삶 속에서 실천하는 길이다. 하나님의 선교는 바로 그리스도인들이 더욱 보편적으로 확대된 사랑을 실천하는 때에 이루어 지는 것이다.

맺는 말

교회는 ‘타자를 위한 존재’이다.

본회퍼는 옥중서신에서 “교회는 오직 타자를 위한 존재일 때만 교회이다”라고 했다. 이 말은 교회론과 윤리의 통일을 가장 잘 표현한 신학적 명제이다. 참된 교회의 표지(nota eclessiae)는 바로 타자를 섬기는 데 있다는 것이다. 그러나 한국교회는 “안을 향한 운동”에 매진하여 온 결과 교인수와 재정규모에서 급성장을 해 왔다. 또한 교회예산의 대부분은 교회 안의 필요를 채우는 데에 사용되어졌다. 더 크게 더 높이 성전을 세우는 일이 교회의 존재이유인 듯 경쟁적으로 교회건축에 매달렸다. 서울의 밤하늘은 붉은 십자가의 네온사인이 수를 놓고 있다. 분명 교회는 있다. 그러나 교회의 진정한 표지는 높은 빌딩이나 밤하늘을 밝히는 네온 십자가가 아니다. 교회는 “타자를 위한 존재”일 때 만 교회이다. 예수 그리스도가 철저히 타자를 위한 존재로 사셨던 것처럼 그리스도의 교회는 자기유지와 자기만족이 아니라 타자의 현존을 인식하고 그들의 절박한 필요를 구체적으로 채워 주는 “타자를 위한 존재”가 되어야 한다. 이것이 교회의 “밖을 향한 운동”이라고 볼 수 있다. 다른 말로 바꾸어 표현하면 봉사(Diakonia)이다. 봉사는 교회의 사명이나 일에 속하는 것이 아니라 교회의 본질 됨이며, 교회의 존재이유이다. 타자를 위한 존재로서 세상에 존재하지 않는다면 교회는 더 이상 교회가 되지 못하는 것이다. “교회를 교회되게 하는 것”과 “교회가 세계 속에서 어떤 사명을 감당할 지”를 고민하는 것이 에큐메니칼 운동의 과제이다. 또한 이것이 곧 교회의 일치와 인류의 일치를 분리할 수 없는 교회론과 윤리의 통일이다. 교회의 일치는 인류의 일치를 향한 길의 이정표가 되고, 이것은 인류를 넘어 피조물 전체의 일치를 향해 나아가는 길이 되어야 한다. 세상 속에서 예수 그리스도를 주로 고백하는 교회가 ‘타자를 위한 존재’로서 ‘타자를 향해 가는 길’이 에큐메니칼 운동의 정체성과 의미를 확인하는 길이다.

Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Neuausgabe, hrsg. v.E Bethge, 3. Aufl., München, 1985, s. 415.

우리가 지금까지 언급한 타자는 인간이나 피조물 만 의미하는 것이 아니다. 우리의 관심과 배려를 요청하는 작은 타자들은 곧 우리에게 삶을 은총으로 주시고 존재하게 하는 대(大)타자인 하나님의 피조물이다. 따라서 타자를 향한 길은 곧 대타자인 하나님을 향한 길이다. 교회가 세상에서 다수의 침묵과 방관 속에서 희생을 강요당하고 있는 타자를 위해 할 수 있는 일은 많다.  바로 2013 부산총회가 세계 속에서 타자로 존재하는 모든 약자와 소수자들의 권리를 대변하고 부조리한 현실을 변혁하는 데 앞장서는 공동의 소명(a Common Calling)을 확인하는 자리가 되길 바란다.

참고문헌

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이형기.「에큐메니칼 운동의 패러다임 전환」(한들출판사, 2011)

제2강 뇌는 윤리적인가

제3강 “생명윤리학에 대한 철학적 이해와 신학”

생명윤리학에 대한 철학적 이해와 신학

김상득 교수(전북대 철학과)

I. 들어가는 말

분자생물학의 발전이 가져온 유전공학은 바야흐로 새로운 인간 패러다임을 ‘창조’하고 있다. 20세기에 이룩한 의학과 생명공학의 눈부신 발전은 21세기에 들어 그 꽃을 피어 열매를 맺을 것임에 분명하다. 그러나 의학과 생명공학의 발전은 다른 과학기술의 발전과는 다른 양상을 띠고 있다는데 근본적인 물음이 제기된다. 즉, 휴대폰이나 비행기와 같은 문명의 이기들은 어디까지나 인간 삶의 터전인 문화 환경에 변화를 가져옴으로, 인간에 간접적인 영향을 미친다. 하지만 인간복제나 인공장기 등은 인간 자체의 변화를 가져온다는 점에 있어서 문제의 심각성이 도사리고 있다. 즉, 이제까지 인간 통제 영역 밖으로 주어진 ‘자연’이 생명공학의 발달한 오늘날에는 인간이 통제할 수 있는 ‘문화’이 영역으로 탈바꿈하였다. 자연에는 윤리가 존재하지 않으나, 문화에는 윤리 물음이 발생한ㄷ. 그래서 1970년대 들어 생명공학과 의학이 제기한 윤리적 물음을 다루는 학문인 생명윤리학(Bioethics)이 태동되었다. 여기서 ‘bio’는 우리가 일상적으로 생각하는 ‘생명’을 뜻하지 아니하고, ‘생명과학’을 지칭한다. 유전공학, 생명공학, 의학 등이 생명과학의 대표적인 예이다. 그래서 생명윤리학을 좀 더 설명해서 ‘생명의료윤리학’이라고 불리우게 된다. 즉, 생명과학과 의학의 발달로 인해 제기된 새로운 윤리적 물음을 다루는 학문이 바로 생명윤리학이다.

생명의료윤리 물음은 크게 두 가지로 분류된다. 하나는 생명공학 혹은 의료관행에서 일어나는 윤리적 물음이다. 예를 들어, 의사가 말기암 환자에게 병명을 정확하게 말해 주어야 하는가의 물음이 여기에 속한다. 다른 하나는 생명공학 내지 의료술 자체의 윤리적 물음이다. 예를 들어, 배우자가 아닌 제 3자의 정자를 제공받아 임신하는 체외 인공수정(IVF)은 윤리적으로 괜찮은가의 물음이 이 후자에 속한다. 전자의 물음도 중요하지만, 이는 일반적 윤리의 구체적 사례에의 적용이란 성격을 지니기에 생명공학과 의학에 고유한 윤리적 물음이라 보기 어렵다. 뿐만 아니라 전자의 물음보다 이 후자의 물음이 우리 기독교인을 더욱 혼란스럽게 만들고 있기 때문에, 필자는 여기서 생명공학과 의학 자체가 지닌 고유한 물음이 기독교 신앙과 어떤 연관성을 지니는지의 물음을 다루고자 한다.

생명공학과 의학 자체가 제기하는 윤리적 물음에 대해 우리 기독교인의 반응은 크게 보면 3가지로 압축된다. 대부분의 기독교인들은 이에 대해 무관심하다. 다시 말해, 이런 물음을 신앙과 상관없는 ‘세상적인’ 물음으로 치부하는 사람들이 의외로 많다. 두 번째 부류는 인간복제나 임신중절은 기독교 신앙과 정면으로 대치된다는 굳은 신념 하에, 폭력도 불사하는 사람들이다. 실제로 미국에서는 임신중절을 시행한 의사를 기독교인이 살해하기도 하였다. 세 번째 부류의 사람들은 생명공학과 의학의 발전은 하나님이 인간에게 준 선물이기에 무한히 발전시켜야 한다고 주장한다. 즉, 인간복제술을 통해 장기를 쉽게 획득할 수 있으며, 이는 곧 죽어 가는 생명을 살릴 수 있기에, 인간복제는 허용되어야 한다고 이들은 주장한다.

이런 상반된 세 입장 가운데 우리 기독교인은 어떤 태도를 취해야 할까? 우선 기억해야 할 사항은 우리는 생명의료 윤리 물음은 다양하며, 따라서 이 모든 물음에 대한 답이 될 수 있는 하나의 포괄적 입장은 어렵다는 점이다. 임신중절, 안락사, 인간복제, 인공수정 등 다양한 윤리적 물음에 대해 우리는 각각 그 유형에 따라 다른 답을 내릴 수 있는 것이지, 이 모든 문제를 해결할 수 있는 포괄적인 답을 기대하기 어렵다. 그리고 하나님의 문화명령(창 1:27-8)과 인간 모든 활동은 하나님을 영화롭게 해야 한다는 바울 사도의 가르침(고전 10:31)에 따른다면, 생명공학이나 의학을 신앙과 무관한 것으로 치부하는 첫 번째 입장을 받아들이기는 어려울 것이다. 특히 기독교는 생명의 종교이기 때문에, 인간 생명을 좌지우지하는 생명공학과 의학의 발전에 예민할 수밖에 없다.

그리고 이 물음에 답하자면 우리는 이 문제에 어떻게 접근할 것인가의 방법론 물음을 묻지 않을 수 없다. 필자는 여기서 환자를 치료하는 의사의 문제해결 방법을 비유로 제시하고자 한다. 환자가 찾아오면 의사는 일단 각종 환자의 말과 의료기기를 동원하여 환자의 증상을 진단한다. 진단 후 병명이 밝혀지면 의사는 의학적 지식을 바탕으로 그 병이 발생하게 된 원인과 신체의 다른 부분과의 관계를 면밀하게 검토한다. 그 후 의사는 최종적으로 약을 처방하거나 수술을 권유하기도 한다. 생명의료윤리 물음에 대한 접근법 역시 이와 유사하다. 많은 사람들이 이런 물음이 나오면 대체로 자기 신앙 내지 신학에 따라 섣부른 답을 내린다. 무엇보다 우리는 문제의 본질을 정확하게 진단해야 한다. 즉, 생명의료윤리 물음을 야기하는 생명공학과 의학에 대한 사실적 분석이 선행되어야 한다. 이런 사실에 근거하여  그 다음 우리는 윤리학적 평가를 다루어야 한다. 그리고 최종적인 권위는 성경이기에, 마지막으로 우리는 성경적 답변을 추구해야 한다. 물론 이는 쉬운 작업이 아니다. 왜냐하면 성경이 기록된 당시에는 이러한 첨단과학이 발달하지 않았기 때문이다. 이로 인해 성경에 대한 해석과 신학이 개입되게 된다. 하지만 여기서는 가능한 한, <사실분석-윤리학적 평가-성경적 답변>이라는 도식에 따라, 생명윤리 물음을 전반적으로 개괄하고자 한다.

II. 주요한 생명윤리 물음들

이제 이 도식에 따라 주요한 몇 가지 생명의료 윤리 물음을 구체적으로 다루고자 한다. 생명의료윤리 물음은 인간의 개체 발생에 따라 다시 세분될 수 있다. 인간은 정자와 난자가 결합하여 수정란이 형성되고, 이것이 발달하여 여자에서 독립된 한 개체를 이룬다. 그리고 한 평생을 살다가 죽음을 맞이하게 된다. 즉, 인간은 크게 보면 <출생-삶-죽음>의 3 국면을 지닌다. 따라서 생명의료윤리학은 다시 출생과 관련된 생식의 윤리학, 삶에서 일어나는 각종 질병의 진단 및 치료와 관련된 진료의 윤리학, 그리고 죽음과 관련된 죽음의 윤리학으로 세분된다. 여기서는 진료의 윤리학은 생략하고, 생식의 윤리학과 죽음의 윤리학을 주로 논의하고자 한다.

1. 생식의 윤리학

생식과 관련된 유전공학과 의술이 제기하는 윤리적 물음을 다루는 분야가 바로 생식 혹은 출생의 윤리학(reproductive ethics)이다. 예를 들어, 성의 사전 선택, 성감별, 인공수정, 인간복제 등이 여기에 속한다. 여기서는 인공수정과 인간복제의 물음만 살펴보고자 한다. 이 물음을 다루자면 우리는 먼저 출생의 생물학적 과정을 개괄적으로 고찰하지 않을 수 없다. 남자와 여자가 성교를 맺음으로 정자와 난세포가 결합하여 수정란이 형성되고, 수정란이 세포분열을 하여 그 중 하나의 세포가 여자의 자궁에 착상하게 된다. 착상된 수정란은 9개월 동안 여자의 자궁 속에서 자라다가 출산을 하게 된다. 이는 너무나 평범한 자연의 한 과정이다. 우리 대부분은 바로 이러한 자연스러운 과정의 산물로 오늘 여기에서 삶을 영위하고 있다.

1.1. 인공수정과 인간복제

불행하게도 일부 남자와 여자는 이 자연스러운 과정에 이상이 생겨 아이를 낳지 못하는 아픔을 겪고 있다. 생식의술의 발달은 이런 불임부부에게 희소식을 안겨다 주었다. 예를 들어, 자연스러운 성교가 아니라 체외인공수정을 통해 우리는 페트리 접시에서 정자와 난자를 인위적으로 결합시켜 수정란을 만든 다음 여자의 자궁에 착상시킴으로 말미암아 일부 불임부부들도 아이를 가질 수 있게 되었다. 루이스 브라운 양으로 대표되는 소위 시험관 아기가 바로 이런 인공수정의 산물이다.

생식의술은 크게 생식을 가능케 하는 의술과 생식을 가로막는 의술로 나눌 수 있다. 인공수정이나 인간복제술은 바로 전자의 의술에 해당되고 피임약이나 임신중절 의술은 후자에 속한다. 인공수정은 체내인공수정과 체외인공수정으로 나누어진다. 전자와 후자는 수정이 이루어지는 장소가 여자의 체내인가 체외인가의 차이점밖에 없다. 따라서 윤리적인 관점에서 보면 수정이 이루어지는 장소는 아무런 의미가 없기에, 이 둘은 윤리적으로는 구분되지 않는다. 결국 인공수정의 윤리적 허용가능성 물음은 정자 제공자, 난자 제공자, 임신녀에 따라 달리 평가되어야 할 것이다.

단순히 불임부부 사이에 인공수정이 이루어진다면 즉, 배우자간 인공수정은 윤리적으로 아무런 문제가 일어나지 않을 것이다. 하지만 비배우자간 인공수정의 경우 특별한 윤리적 물음을 야기한다. 한 예로써, 불임부부로부터 정자와 난자를 추출하여 제3의 여인에서 착상시켜 출산케 하는 인공수정의 경우, 아이의 친엄마는 누구인가 즉 대리모의 물음이 제기된다. 배우자가 아닌 제 3의 남자로부터 한 여자가 정자를 제공받아 인공수정을 통해 아이를 출산시킬 경우, 사회적 아버지가 누구인가의 물음이 제기되지만 생물학적 아버지가 누구인가의 물음은 제기되지 않는다. 하지만 대리모의 계약은 단순히 사회적인 엄마가 누구인가의 물음이 아니라 생물학적 엄마나 누구인가라는 근본적인 물음을 낳는다. 생물학적 어머니가 누구인가의 물음이지만 이는 생물학적 사실에 의해서만 결정될 수 없는 하나의 윤리적 물음이다. 왜냐하면 유전자 제공자와 9개월 동안의 생명유지와 생물학적 영양공급의 제공자의 공동 기여에 의해 한 아기가 출생하였기 때문이다.

한 걸음 더 나아가 대리모 계약이 윤리적으로 정당한가의 물음도 일어난다. 즉, 이렇게까지 해서 인간은 자신의 아이를 가져야 하는가? 이를 옹호하는 자유주의자들은 인간은 출산의 자유를 지닌다고 주장한다. 다시 말해, 인간은 누구나 자기가 원하는 때에 원하는 수의 자녀를 가질 수 있다는 것이다. 이는 인간의 기본적 행복추구권에 속하기에 어느 누구도 간섭할 수 없다고 주장한다. 기혼자가 아니라 결혼하지 않은 여자나 남자가 혹은 동성애자들이 아기를 갖고자 할 때 이러한 물음은 더욱더 심각해진다. 보수주의자들은 비록 인간이 출산의 자유를 지닌다 해도, 그것은 어디까지나 가정이란 테두리 내에서 가능한 제한적 자유이지 가정의 울타리를 벗어난 무제한적인 자유는 아니라는 것이다. 그 이유는 사회의 기본단위는 가정이기에 가정 밖에서의 아이를 허용하게 되면 가정이 무너지기 때문이다. 불임부부의 수정란을 남편 혹은 아내의 여동생에 대리모가 된 경우, 혹은 남편이나 아내의 동생으로부터 정자나 난자를 제공받아 태어난 아기의 경우, 아버지, 고모, 삼촌, 이모 등의 가족 질서가 혼란스러워질 것이다. 또한 미혼남녀가 제3의 여자나 남자의 난세포나 정자를 제공받아 아이를 낳을 경우, 동일한 정자 혹은 난자 제공자의 자녀와 나중에 결혼을 하거나 성관계를 맺으면 근친상간의 윤리적 물음이 부지중에 일어나게 될 개연성이 높아진다.

뿐만 아니라 한 아이의 성장에는 엄마와 아버지의 역할이 균형있게 자리 잡아야 그 아이가 정상적인 인격체로 성장하는데, 가정 밖에서의 자녀는 이런 기회가 박탈당하기 때문에 허용될 수 없다는 것이다. 동성애자나 결혼하지 않은 남자나 여자가 왜 아이를 갖고 싶어하는가? 그 동기는 아마 어른들의 자기 행복일 것이다. 이는 결혼한 부부의 자연스러운 사랑 행위의 결과로서 태어나는 아이와 그 성격이 다르다. 칸트(I.Kant)가 말한 대로, 인간은 수단으로 취급받아서는 안되고 목적으로 대우받아야 한다는 윤리원칙을 받아들인다면, 이러한 이기적 동기에 근거한 자녀 출산은 윤리적으로 수용하기 어려울 것이다. 하지만 이런 반론은 불임부부에게도 그대로 적용된다고 하겠다. 다만 불임부부 사이의 인공수정은 가족 질서 파괴 물음은 일어나지 않으며, 또한 자녀의 정상적인 성장에 아무런 문제도 일어나지 않는다.

인간복제술은 이보다 더 중대한 윤리적 물음을 낳는다. 돌리(Dolly)로 인구에 회자된 체세포동물복제술이 이제 한국에서 처음으로 인간배아복제로 이어지고 있다. 체세포 인간복제는 기존의 정자와 난자의 만남에 의한 인간 탄생과는 그 성격이 근본적으로 다른 일종의 무성생식이다. A여자의 난세포에다 세포핵을 제거하고, B의 체세포로부터 추출된 세포핵을 A의 난세포에 주입시켜 A 혹은 제 3자인 C에게 임신시켜 태어난 인간이 바로 복제된 인간이다. 그러면 이렇게 해서 태어난 아이 Y는 B와 어떤 관계에 있는가? 쉽게 말해서, Y는 B의 아들인가, 아니면 Y의 동생인가, 그것도 아니면 Y와 동일인인가? 이런 질문이 발생하는 이유는 Y와 B의 유전자가 동일하기에, 일상적인 의미로서는 새로운 개체라고 보기 어렵기 때문이다. 적어도 지금까지는 한 인간의 개체성을 형성하는 필요조건은 남자와 여자로부터 각각 23개씩 물려받은 46개 염색체에 내재한 유전적 특이성에 있었는데, 인간복제술의 발달은 이런 기본 전제를 송두리째 앗아가 버리는 셈이다. 결국 이는 이제까지 우리가 믿고 있던 ‘자연의 질서’에 의구심을 불러일으키고 있다.

1.2. 생식의 윤리에 대한 기독교적 입장

이러한 물음의 배후에는 근본적으로 한 인간 출발점의 경계선에 관한 형이상학적 물음이 자리잡고 있다. 형이상학적 물음은 경험이나 논리로 해결할 수 없기에, 이는 결국 세계관의 물음으로 귀착될 수밖에 없다. 사실 성경에서는 인간의 출발점을 명시적으로 언급한 구절은 없다. 다만 하나님께서 인간을 모태로부터 지으셨다고 말하는 구절은 성경 곳곳에 나타난다(시 139:13-16, 욥 10:8-12, 31:15 등). 문제는 여기서 ‘모태’를 무엇으로 혹은 어느 시점으로 볼 것인가? 이를 아무리 늦은 시점으로 잡아도 출생으로 볼 수 없다는 점은 분명하다. 가장 빠른 시점으로 잡으면 수정 순간이 될 것이고, 가장 늦은 시점으로 잡으면 여자의 자궁에 착상한 순간이 될 것이다. 10여일 정도의 차이밖에 나지 않는 이 두 시점이 갖는 현실에 있어서의 실천적 함의는 엄청나다. 단적인 예로, 경희대에서 성공한 인간배아 복제의 경우, 이 배아를 죽이는 것은 수정 시점으로 보면 인간 생명체를 죽이는 살인에 해당되고, 착상 시점으로 보면 살인으로 규정하기 어렵게 된다. 뒤의 임신중절 논의에서 언급되겠지만, 모태를 수정 순간으로 규정하게 되면, 중절된 수정란의 구원 물음이 제기된다.

이 구원의 물음은 복제된 인간복제의 경우 더 심각하다. 바벨탑을 쌓은 인간의 교만은 결국 인간을 복제하고 말 것이기 때문이다. 그렇다면 이 복제된 인간은 하나님 앞에 어떤 성격을 지닌 존재가 되는가? 정자와 난자가 결합할 때 인간 영혼이 형성된다면 이 인간은 무성생식된 인간이기에 영혼이 없는 로봇이 되어, 구원의 대상에서 제외된다. 다른 한편, 복제된 인간도 영혼을 지녀 구원의 대상이 된다고 하면, 기존의 영혼관에 일대 전환이 필요하다. 즉, 수정 순간이 아니라 인간 체세포에도 영혼이 존재하게 된다. 영혼의 유입 시점 물음은 일란성 쌍둥이의 경우에도 문제시된다. 수정 순간에 영혼이 생성된다면, 쌍둥이의 경우는 하나의 영혼이 착상 순간에 둘로 갈라진다는 말이 된다. 그렇다고 우리와 동일한 형태를 지니고 동일한 기능을 발휘하는 복제된 인간을 영혼을 지니지 않은 외계인 취급을 할 수 있는가? 하나의 딜레마에 빠지게 된다. 정말로 영혼은 언제 인간에게 들어오는 것일까?

인간 생명체의 경계선에 관한 이 물음은 인공수정과 대리모의 물음에도 연관된다. 수정 순간으로 잡게 되면, 대리모는 생물학적 엄마가 될 수 없고, 단지 ‘보모’에 불과하게 될 것이다. 반면에 착상 순간으로 잡게 되면 대리모가 생물학적 어머니가 될 것이다. 뿐만 아니라 수정란을 인간으로 보게 되면, 현재 인공수정 시에 사용되는 수많은 잉여배아의 ‘처분’ 물음을 낳는다. 이렇게 되며, 잉여배아 역시 한 인간이게 되고, 인간은 누구나 죽임을 당하지 않을 권리를 지니며, 한 걸음 더 나아가 최소한의 인간다운 삶에 필요한 영양과 수분을 공급받을 적극적 권리까지 지니기에, 이런 배아도 인간으로 성장할 수 있는 ‘물질적’ 토대를 제공해야 하는 어려움이 발생한다.

또한 이 물음에는 자연계에서 인간의 지위 물음을 낳는다. 다시 말해, 인간은 피조된 생명체인가, 아니면 생명체의 창조자인가의 물음이 생식의료와 연관되어 제기되고 있다. 사실 이제까지 인간 생명에 대해 경외감을 갖고 또 인간을 존엄하게 대우하는 기본적인 이유는 바로 인간 생명만은 적어도 우리 인간이 어떻게 할 수 없는 신비의 영역으로 간주되었기 때문이다. 그러나 인공수정과 인간복제는 이 기본전제를 무력하게 만들어버린 것이다. 특히 인간복제는 기독교 신학에 있어서 일종의 핵폭탄 구실을 하고 있다. 기독교 신학에서는 적어도 인간 영혼은 하나님의 창조물로 여겨졌는데, 인간복제가 영혼까지 복제하는 새로운 인간의 창조를 의미한다면 결국 인간이 신과 대등한 위치에 서게 되는 어려움이 발생한다.  영혼을 만든다는 것은 곧 하나님 없이도 우리 인간이 모든 것을 할 수 있다는 이신론으로 나아가게 될 것이다. 하나님은 창조자와 인간은 피조물이며, 이 둘 사이에는 넘을 수 없는 간격으로 법(law)이 존재한다는 인간 상한선 규정을 우리는 받아들인다면, 인간 복제는 분명 하나님을 우롱하는 현대판 바벨탑이 될 것이다.

2. 죽음의 윤리학

인간의 끝은 어디인가? 사실 신자는 영생을 지니기에 이 물음을 영적으로 이해하면 무의미할 것이다. 그러나 적어도 현실적인 인간 실존의 차원에서 이 물음은 사회적, 법적으로 중요한 의미를 지닌다.  인간의 종착점에 관한 윤리 물음을 우리는 죽음의 윤리학이라 이름붙일 수 있을 것이다. 그 대표적인 물음은 존엄사 내지 안락사의 물음과 죽음의 기준 물음이다.

2.1. 존엄사, 안락사, 그리고 ‘연명치료 중단’

2008년 5월 세브란스병원에 입원에 김씨 할머니의 인공호흡기 제거 요구 가처분 신청으로 우리나라에서도 존엄사 내지 안락사에 관한 윤리 논쟁이 언론에 회자되었다. 이 사건은 2009년 5월 대법원의 인공호흡기 제거 판결로 일단락되었지만, 생명윤리학계 및 기독교계에서는 아직도 그 불씨가 살아있는 윤리 물음이다. 다음 사례를 보자.

1983년 뇌성 마비로 미국 캘리포니아 리버사이드 종합 병원에 입원해 있던 25세의 여성 엘리자베스 부비아(Elizabeth Bouvia)는 의료진에게 “나는 더 이상 살 가치가 없다.”며 자신이 죽을 수 있도록 급식을 중단해 줄 것을 요청했다. 태어날 때부터 뇌성 마비였던 엘리자베스는 부모가 이론해서 그녀를 돌보지 않았기 때문에 병원에서 혼자 살았다. 병원 당국이 법원에 문의한 결과, 병원은 자살을 방조해서도 안 되고 급식을 중단해서도 안 된다는 판결이 내려졌다. 결국 식사를 거부하는 그녀에게 고무호스로 강제 급식이 행해졌다. 이 사건이 신문에 보도되자 그녀의 병실로 7톤에 가까운 편지와 200권 이상의 성경책이 쏟아져 들어왔다. 그녀를 옹호하는 사람들은 “인간은 중요한 결정을 스스로 내릴 권리가 있다.”고 말하는 반면에, 그녀를 비판하는 사람들은 세인들의 관심을 끌기 위한 술책이라고 주장하며 죽고 싶으면 누구의 손길도 닿지 않는 곳으로 떠나 조용히 죽으라고 했다.

인간에게 죽을 권리가 있는가? 이 물음에 앞서 존엄한 죽음 내지 편안한 죽음을 ‘웰다잉’ 차원에서 옹호하는 존엄사가 왜 문제가 되는지를 살펴보자. 다음 표는 죽음의 곡선을 보여주는 데, 이를 통해 우리는 먼저 적극적 안락사, 소극적 안락사, 존엄사 등의 용어가 구체적으로 무엇을 말하는지 생각해 보자.

일반적으로 소극적 안락사와 적극적 안락사는 제3자의 행위가 죽음의 간접적 원인인가 아니면 직접적 원인인가에 의해 구분된다. 말기 암 환자는 이미 죽어가고 있는 과정 속에 있는 인공호흡기로 그 생명을 연장하고 있다. 이러한 환자에게서 인공호흡기를 제거하게 되면, 위의 표 I.E처럼 그 과정이 자연스럽게 진행되어 죽음에 이르게 되는데, 이 경우 죽음의 원인은 암이고, 인공호흡기 제거는 단지 간접적으로만 죽음과 연관되게 된다. 반면에 이러한 환자에게 독극물을 주사하여 죽음에 이르도록 하였다면, 이 경우 환자의 죽음은 암이 아니라 독극물일 것이다. 이렇게 되면 독극물 주사는 죽음의 직접적 원인이 되어 위의 표 D.E처럼 죽음이 자연스럽게 진행되지 않고 곧바로 일어난다. 제3자의 행위가 환자 죽음의 간접적 원인이며 소극적 안락사이고, 직접적 원인이며 적극적 안락사에 해당된다. 이런 구분에 따르면 갑작스러운 호흡기 장애로 일시적 호흡이 중단된 환자에게 안락한 죽음을 의도로 심폐소생술을 실시하지 않아 죽게 하였다면, 이는 비록 아무런 적극적 행위가 개입되지 않았어도 적극적 안락사에 해당될 수 있다. 존엄사는 바로 소극적 안락사의 또 다른 이름이다. 즉, 소극적 안락사가 지닌 부정적 의미를 희석시키기 위해 만들어낸 용어가 존엄사로 해도 과언이 아니다.

일반적으로 생명의 고귀함과 하나님의 절대 주권을 들어 신학자들은 존엄사나 안락사에 반대한다. 이를 그대로 받아들여 보자. 그러면 회복불가능한 치명적인 질병에 걸린 환자를 인공호흡기를 통해 생명을 연장하는 것은 어떠한가? 만약 인공호흡기가 개발되지 않았다면 이 사람은 이미 죽었을 것이다. 이 경우 죽도록 내버려두는 것이 하나님의 섭리에 호응하는 것이 아닌가? 하나님께서 하나님 나라로 부르는데 우리 인간이 인간적인 정에 이끌려 하나님의 주권에 도전하는 것이 아닌가? 그럼에도 소극적 안락사조차 허용불가능하다고 말한다면, 그 배후에는 죽이거나 죽도록 내버려두는 것은 신의 뜻이 아니고 살리는 것만이 신의 뜻이라는 전제가 깔려 있다. 그러나 이는 분명 성경 전체의 맥락과 어긋난다. 또 실제로 소극적 안락사는 하나의 관행으로 허용되고 있지 않는가? 물론 여기서 자신의 의사에 따른 소극적 안락사가 자살과 어떻게 다른가의 물음도 일어난다. 넓은 의미로 보면 자살이라 할 수 있다. 하지만 일반적인 자살과는 달리, 자율적인 소극적 안락사는 이미 자신의 의사와 상관없이 닥쳐온 죽음을 기꺼이 수용하겠다는 자세이지, 남아있는 생명을 제멋대로 포기하겠다는 의도가 아니다. 죽음의 권리 차원이 아니라, 죽음의 수용 차원에서 우리는 소극적 안락사 내지 존엄사를 받아들여도 윤리적으로 문제가 되지 않아 보인다. 우리 인간은 죽을 수밖에 없고, 죽음의 거부가 아니라 반대로 죽음의 수용이 신앙적 자세가 아닌가? 그럼에도 안락사나 존엄사라는 용어 자체가 죽음의 권리를 함의한다는 부정적 뉘앙스를 지녀, 요즈음 의사들은 연명치료 중단이라는 다소 중립적인 용어를 사용하고자 제안한다.

물론 죽음을 재촉하는 것은 하나님께서 인간에게 가한 고통을 인위적으로 줄이는 것이란 반론도 있을 수 있다. 이는 흔히 신학에서 신정론으로 일컬어진다. 원래 신정론은 왜 하나님께서 이 세상에 악을 허용하였는가의 물음을 주제적으로 다루지만, 안락사와 같이 고통의 인위적 해소는 신정론에 새로운 물음을 던지는 셈이다. 즉, 인간이 그 스스로 고통을 완화시킬 수 있는 자격을 지니는가? 자살에 대한 반대는 적어도 모든 종류의 고통 완화의 권리가 인간에게 없음을 보여준다. 반면에 일상적인 치료나 진통제의 사용 허용은 적어도 어느 정도의 고통 완화 권리는 인간에게 있음을 보여준다. 의술의 발달은 점점 그 허용 폭을 넓혀나가고 있으며, 또 이를 수용하는 것이 자연스럽지 않은가? 즉, 성경은 이에 대해 분명한 입장을 보이지 않기에, 이를 하나의 신학으로 매도할 것이 아니라 그 시대의 문화 내지 신앙 수준과 함수관계에 있다고 볼 수 있다.

2.2. 죽음의 기준

뇌사/심폐사 논쟁은 신학적으로 영혼이 신체와 어느 순간에 이탈하는가의 물음으로 집약된다. 어떻게 보면 이는 영혼의 존재 부위 물음과 연관될 것이다. 고전적 조직신학은 막연하게 생기, 프뉴마 등의 개념이 호흡과 연관되어 있다고 하여 심장박동 및 호흡과 영혼의 존재가 관련있다고 보았다. 그러나 이는 어디까지나 하나의 가설이다. 하나의 가상으로서 예수 믿는 사람 A와 믿지 않는 사람 B의 머리를 서로 바꾸었다고 하자. 그러면 어느 사람이 계속 예수를 믿어 구원에 이르는가? 원숭이 실험의 결과는 머리에 의해 달라진다는 것이다. 이러한 임상실험은 적어도 인간의 영혼이 심장에만 존재하는 것이 아니라는 사실을 우리에게 알려준다. 따라서 영혼의 존재 부위를 들어서, 심폐사를 주장하는 것은 근거가 없게 된다. 심장과 호흡만큼이나 인간 뇌도 영혼을 지닌다.

생기나 프뉴마(영혼)는 인간 신체의 어느 특정 부위에 존재하는 것이 아니라 인간 신체 전체에 존재한다. 조직신학에서 말하는 인간에 관한 이분설 내지 삼분설은 헬라 철학에 근거한 하나의 인식론적 구분에 불과하다. 구약에 나타난 히브리적 사유에 있어서는 몸과 정신 및 영혼은 존재론적으로 분리 불가능한 하나의 전인이었다. 사람을 두 개 혹은 세 개의 독립된 요소로 쪼개어, 각 요소가 별도의 정체성을 가지고 활동한다고 보는 입장은 아무래도 성경적인 견해로 보기 어렵다. 즉, 철학적 범주로 말한다면 몸이나 영혼은 하나의 실체(substance)가 아니라 인간의 양상(aspects) 내지 측면 혹은 요소에 지나지 않는다. 이 요소들은 존재론적으로 하나의 덩어리를 형성하고 있기에 분리불가능하나, 다만 인식론적으로 우리가 여러 가지 요소로 구분하고 있다고 하겠다. 따라서 우리들 각자는 하나의 실체이면서 동시에 물질적인 측면, 영적인 측면, 혼적인 측면 등 다양한 측면을 지닐 따름이다. 하나님이 흙으로 사람을 빗으시고 그 코에 생기를 불어넣음으로 생령이 되었다는 인간 창조기사(창 2:7)에서 알 수 있듯이, 인간 몸에 생기가 퍼져있는 것이지 어느 한 부위에 위치한다고 말하기는 어렵다. 한 마디로 말해서 인간 존재는 상이한 존재 양상과 작용들이 모여서 하나의 단일성을 형성하고 있는 복합적인 전체의 성격을 지닌다고 하겠다. 사람은 영, 혼, 몸이란 세 요소의 삼위일체적 존재이다.

그렇다고 전뇌사를 죽음의 기준으로 법제화할 필요까지는 없다. 살아있는 자도 자기가 원하는 장기를 기증하듯이, 뇌사상태나 식물인간 상태의 ‘환자’도 사전에 장기기증 의사를 밝혀두면 현행의 심폐사 하에서도 장기이식에 필요한 장기는 충분히 확보할 수 있기 때문이다. 그러나 기독교세계관적으로 내적 일관성을 유지하자면 우리는 자살과 소극적인 안락사를 윤리적으로 구분해야 할 것이다. 앞에서 지적했듯이, 소극적 안락사마저 자살의 범주로 취급되면, 죽음을 낳는 모든 종류의 장기기증은 자살에 해당될 것이기 때문이다. 즉, 뇌사자와 식물인간의 장기이용이 가능하자면, 적어도 이는 자살과 구분되어야 할 것이다. 전뇌사나 대뇌사의 인정보다 심폐사를 유지하면서 예외적으로 간접적인 안락사를 선택적으로 허용하는 것이 실천적으로 문제가 더 적다고 할 수 있다. 전뇌나 대뇌사를 인정하게 되면, 뇌사자나 식물인간은 인간에 대한 태도가 아니라 시체에 대한 태도에 의해 그 운명이 달라지기 때문이다. 논리적으로 보아, 뇌사를 인정하게 되면 뇌사자의 장기기증은 사랑의 실천으로 보기 어렵다. 왜냐하면 이미 그 사람은 죽은 자이며, 시체에 대한 권리를 사자(死者)에게 귀속시킨다고 해도, 죽은 자는 엄밀한 의미에서 의지적으로 타인에게 사랑을 베풀 수 없기 때문이다.

법제화할 경우 생기는 악용의 문제가 우리들의 상상 이상으로 엄청날 수 있다. 무엇보다 인간의 영혼이 언제 신체로부터 이탈하는지 우리 인간의 인식능력으로는 알 길이 없다. 모르는 경우 우리는 가장 안전한 방법을 선택해야 한다. 그것은 바로 심폐사를 법으로 고수하고, 인간의 의식을 바꾸어 자발적으로 장기를 기증하는 방법이다. 법을 바꾸기에 앞서 우리들의 의식을 먼저 바꾸어야 한다. 특히 하나님 사랑과 이웃 사랑을 외치는 우리 기독교인의 의식이 먼저 바꾸어야 한다. 죽음은 인생의 끝이 아니라, 새로운 인생의 시작이기 때문이다. 하나님의 부르심에 순응하는 마음으로 건강한 신앙을 갖고 있을 때 우리는 죽음을 준비해야 할 것이다. 내가 식물인간 상태나 뇌의 모든 기능이 정지된 상태가 될 경우, 나의 장기나 시신을 어떻게 할 것인지 물음을 지금 기도하는 마음으로 준비해야 하지 않을까? 이를 사전 지시(advanced directives)를 통해 문서화 내지 가족에게 알려준다면, 가족과 의사의 부담을 줄어주고 또 내 장기를 통해 사랑하는 이웃의 생명을 건질 수 있을 것이다. 따라서 사전지시서의 하나인 ‘자신의 생명에 관한 유언장’(a living will) 작성 운동을 교회는 전개해야 할 것이다.

Ⅲ. 맺는 말: 하나님 사랑과 이웃 사랑

궁극적으로 생명의료윤리의 문제들로 인해 이제까지의 ‘교회를 위한 신학’은 그 지지기반이 흔들리게 되었다. 사실 교회를 위한 신학에서 ‘교회’는 유형의 교회만을 의미하지 않고, 보이지 않는, 흩어지는 교회를 포함하는 포괄적인 개념이었으나, 교회사적으로 보건대 후자의 의미가 상실되고 전자의 좁은 의미로만 이해되고 또 그렇게 적용되어 왔다. 이제 신학은 생명의료윤리와 같은 실제적인 삶의 문제를 도외시할 수 없는 지경에 이르렀다. 그래서 이제 신학은 ‘교회를 위한 신학’에서 ‘일상 삶(daily life)을 위한 신학’으로 그 방향이 바뀌어야할 것이다. 이의 촉매제 역할을 생명의료윤리가 감당하고 있다고 하겠다.

일상 삶을 위한 신학은 만학의 왕으로서의 지위를 포기할 수밖에 없다. 신학이 모든 학을 지도지침이 되는 것이 아니라, 신학 역시 일상 삶에 대한 일반적 지식을 전제로 하여 성립되기 때문이다. 생명의료윤리 문제는 학제적 성격을 지니며, 생물학이나 윤리학 혹은 신학은 이와 관련된 여러 학문 중 하나로 간주될 수 있는 날이 머지않아 오리라 생각된다. 즉, 유전공학, 생물학, 의학 등에 대한 실제적인 지식이 없이 신학은 생명의료윤리 문제에 대한 답을 제시할 수 없을 것이다. 경제 현상에 대한 이해 없이 경제적 문제에 대한 기독교적 답변을 신학자는 제시할 수 없으며, 정치 현상에 대한 정치학적 이해 없이 신학자는 정치에 대한 기독교적 답변을 제시할 수 없을 것이다. 이렇게 되면 우리는 신학만이 하나님을 위한 학이 아니라 경제학이나 정치학도 하나님을 위한 학이 될 수 있음을 인정하지 않을 수 없다. 이는 곧 기독교세계관 운동이 말하는 학문관에로의 전환을 의미한다.

“예루살렘과 아테네가 무슨 상관이 있느냐?” 초대교회 교부 터툴리안의 이 말은 신앙이 철학 내지 이성과 상관성이 없다는 함축을 지니지만, 오늘날까지 이 질문은 여전히 살아있는 끈질긴 문제이다. 신앙이 이성적이라고 주장하는 이는 아무도 없다. 그렇다고 신앙이 비이성적이라고 주장할 수도 없다. 오히려 신앙은 <이성+초이성>이다. 따라서 신학도 <이성+초이성>까지 허용할 수 있으나, 비이성을 허용해서는 안 될 것이다. 그런데 생명의료 기술의 발달은 초이성의 영역 중 상당 부분을 이성의 영역으로 끌어내리고 있다. 예를 들어, 남자와 여자의 출생은 전에는 하나의 신비로 초이성의 영역이었으나 이제 그것이 과학적으로 설명되고 또 과학적 선택의 대상이 되고 있다. 물론 그렇다고 이성적인 모든 것이 가치중립적이거나 허용가능하다는 말은 아니다. 하지만 이미 이성의 영역으로 전락한 것을 언제까지 초이성의 영역에 붙잡아 둘 수 있을까? 더군다나 이성에 의해 밝혀진 사실과 어긋나는 신학적 주장을 과연 수용할 수 있을까? 예를 들어, 상당수 질병은 유전자의 결함이라는 사실을 현대 의학이 밝히고 있고 나아가 그 결함을 고칠 수 있는데, 유전적 질병은 인간이 알 수 없는 하나님의 신비라고 고집하는 신학은 수용하기 힘들지 않는가? 이러한 논의는 결국 신학의 영역에 속한 부분이 과학의 영역으로 이관됨을 말해준다.

생명의료 윤리학적 논의는 인본주의화 내지 합리주의화의 우를 범할 수 있지만 여전히 우리로 하여금 실제적인 삶을 윤리의 잣대로 받아들이도록 요구한다. 구체적인 삶의 윤리를 설명하지 못하는 조직신학이나 성서신학이 오히려 문제 있다고 봐야 할 것이다. 만약 그렇지 않으면 우리는 언제나 지나친 도덕적 자책감에서 벗어날 수 없을 것이다. 물론 도적적 자책감은 인간이 죄인임을 깨닫게 하는 긍정적 기능을 할 수 있지만 그리스도의 피로 자유함을 우리 기독교인에게 생명력을 앗아가는 바이러스가 될 수도 있다.

보수주의 신학과 그에 따른 신앙을 우리가 좇아간다면 현대의 생명의료 기술이 제공하는 많은 혜택을 포기하고, 모든 것을 가만히 앉아서 ‘하나님의 뜻’으로 돌려야 할 것이다. 그러나 삶의 현장을 수용하고, 하나님의 형상대로 지음 받은 인간의 하나님과의 동역을 확대 해석하면 우리는 상당 부분 생명의료 기술을 수용할 수 있으리라 생각된다. 결국 생명의료윤리와 신학은 어느 하나가 다른 하나를 일방적으로 결정하는 관계로 보기는 어렵다고 생각한다. 일종의 패키지 상품 항목으로 보아야 할 것이다. 보수주의 신학자들은 생명의료 윤리 문제에 대해 무조건 ‘금지’하는 방향으로 나아갈 것이고, 자유주의 신학자들은 그 반대 입장을 견지할 것이다. 하지만 대부분의 평신도들은 신학을 모르기에 삶의 현장에서 생명의료 윤리 문제에 대한 자신의 입장에서 출발하여 신학적 입장을 평가할 것이다. 우리는 이 두 방법을 동시에 수용해야 할 것이다.

우리는 기독론이나 신론에서 예수님이나 하나님을 고정된 존재로 여겨왔다. 그러나 하나님과 예수님을 우리는 창이 없는 모나드가 아니라 살아있는, 그래서 창을 지닌 신으로 우리는 이해해야 하지 않을까? 창이 있기에 하나님은 지금 이루어지고 있는 우리들의 삶의 현장을 보고 얼마든지 당신의 뜻을 변경시킬 수 있을 것이다. 우리는 우리가 만들어 놓은 보수주의 신학의 틀 안에 하나님을 갇혀두고 대부분의 생명의료 윤리 물음에 대해 지나치게 부정적인 입장을 보이고 있지는 않는가?

생명의료 기술을 문화의 개현과정으로 받아들이고 우리는 그 자체가 아니라 그 방향의 중심을 물어야 할 것이다. 예수님께서 십계명을 하나님 사랑과 이웃 사랑으로 집약하셨듯이, 우리도 현대 생명의료 기술에 대해 어느 것은 가하고 어느 것은 가하지 않느냐고 묻기보다는 오히려 어떻게 하는 것이 하나님을 사랑하고 이웃을 사랑하는 것인지를 특정 신학의 관점에서가 아니라 성경의 관점에서 물어야 할 것이다. 아기를 낳지 못한다고 시댁 식구들로부터 온갖 구박을 당하고 있는, 그리고 심지어 교회에서도 아기를 낳지 못한다고 손가락질하면서 혹은 하나님의 벌을 받고 있다고 쉽게 정죄하면서, 과연 체외인공수정은 하나님의 섭리에 대한 도전이니까 하여서는 안 된다고 목회상담을 할 수 있는가? 우리에게 중요한 것은 신학이 아니라 예수님의 근본정신, 즉 하나님 사랑과 이웃 사랑이다. 기독교 생명의료윤리도 이 맥락 내에서 다루어져야 하지 않을까?

제4강 기독교 사회윤리 방법론에 대한 해석학적 접근

기독교 사회윤리 방법론에 대한 해석학적 접근

노영상 교수 (호남신학대학교 총장)

<목차>

1. 철학적 해석학으로의 발전

2. 해석학이 주는 의미

3. 위에서 언급한 해석학의 명제에 따른 그룸(Thomas H. Groome)의 실천방법

4. 사회윤리  방법론의 또 다른 기초로서의 근본적 실천신학(Fundamental Practical Theology)

1) 실천신학의 대두

2) 실천신학의 방법론

3) 실천신학의 방법론과 기독교사회윤리의 방법론 사이의 연관성

5. 그룸의 해석학적 실천방법과 브라우닝의 근본적 실천신학 및 헷셀(Dieter T. Hessel)의 사회적 목회(social ministry) 이론을 기독교 사회윤리(Christian social ethics) 방법론에 적용하여 봄

1) 사회적 분석

2) 성경적, 신학적, 윤리적 반성

3) 목회적, 사회적 실천

4) 피드백(feedback)

6. 기독교 사회윤리의 제 3의 길: 해석학적 접근

1. 철학적 해석학으로의 발전

해석학(hermeneutics)은 원래 그 자체로 독립된 학문이 아니라, 문헌을 다루는 방법에 대한 규칙의 규준 내지 규범으로서의 단순한 보조적 학문이었다. 즉 문헌학, 법률학 그리고 성서학 등의 보조수단으로서, 고전문헌, 법률조항 그리고 성경구절을 올바로 해석하고 이해하기 위해 지켜야 할 ‘이해의 규칙,’ 내지는 ‘이해의 기술’이었다. ‘해석학’이란 단어는 희랍어 동사, ‘헤르메뉴오’(ἒρμηνεύω)에서 유래하는 바, ‘진술하다.’ ‘선포하다,’ ‘번역하다’ 등의 다양한 의미를 내포하고 있다. 그러나 그 의미가 다양하다 할지라도, 무엇인가를 ‘이해(understanding)하도록 해준다.’ ‘이해에로 이끌어준다’는 점에서는 하나의 공통성을 지니고 있다. 이 ‘헤르메뉴오’이란 단어는 제우스신의 사자인 헤르메스신과 연관되어 있다. 희랍신화에 의하면 헤르메스신은 제우스신의 뜻과 의사를 다른 신과 인간들에게 전달해주는 임무를 맡은 신이었다. 곧 그는 제우스신의 의도를 다른 신들과 인간들에게 해석해주고 이해하도록 해주는 신이었다는 것이다. 헤르메스는 제우스의 메시지를 말 그대로 공포할 뿐 아니라, 명료하게 해야 할 점이나 달리 덧붙여 주석해야 할 점이 필요할 경우에는, 그 말을 이해하기 쉽고 의미 있는 것으로 바꾸어 놓는 ‘해석자’의 역할을 하였었다. 결국 해석학은 두 가지 과제에 관여한다고 볼 수 있다. 첫째로 어떤 단어, 문장, 구문 등의 정확한 의미와 내용을 파악하는 것이고, 둘째로는 상징적 형식에 담겨있는 교훈을 발견하는 것이다.

고남일, “H. G. Gadamer의 해석학적 경험” (미간행 석사학위 논문, 광주가톨릭대학 대학원, 1986), 5.

위의 책, 5.

조셉 블라이허, 『현대 해석학: 방법, 철학, 비판으로서의 해석학』 (서울: 한마당, 1990), 18.

이전의 해석학은 텍스트의 이해 곧 ‘문헌학적인 해석학’이었으나, 오늘의 해석학은 인간의 삶 전체에서의 경험을 해석하는 ‘보편적 해석학’이 되었다. 해석은 인식의 범위를 넘어서는 것으로, 인식(recognition)이라 주로 이지적인 면과 관계되는 것이나 해석(interpretation)이란 인식과 함께 정서적이며 의지적인 측면을 포함한 포괄적인 경험에 대한 이해(understanding)를 말한다. 인식론이 해석학의 범주로 넓혀진 것이다. 문자로 쓰여 있는 텍스트뿐 아니라, 미술작품, 설교, 남과의 대화 및 꿈에 이르기까지 우리가 경험하고 있는 모든 것은 나름의 이해가 필요하다. 이러한 해석학의 범주 확대에 공헌한 중요한 학자들이 있는 바, 그들은 쉴라이에르마허(F Schleiermacher), 딜타이(W. Dilthey), 하이데거(M. Heidegger), 가다머(H. G. Gadamer) 등이다. 먼저 쉴라이에르마허는 ‘텍스트의 이해’에서, ‘이해(Verstehen) 자체’를 해석학의 근본적 관심이 대상으로 전이시켰다. 그리하여 주어진 본문에 대한 해석기술의 차원을 넘어서서, ‘이해’ 자체에 대한 연구로 해석학의 위치를 재정립하고, 이해에 대한 보편해석학을 발전시켰다. 그는 전통적인 해석학에서 다룬 문법적인 해석과 병행하여 ‘심리적 해석’을 제안하였다. 이해는 해석자가 저자의 마음속으로 들어가 그와 함께 느낌으로서 이루어지는 것으로 그는 말하였다. 이해 자체에 대한 연구는 해석학의 범위를 넓히는 결과를 야기하였는바, 이에 쉴라이에르마허는 ‘현대 해석학의 아버지’로 일컬어지고 있다. 이렇게 쉴라이에르마허는 이해의 문제를 단순히 심리학적인 문제로 해결하려 하였던 반면, 딜타이는 그것을 정신과학의 방법론으로 생각하였고, 급기야 하이데거는 ‘이해’를 세계-내-존재인 인간의 ‘현존재의 존재양식’이나 ‘현존재의 자기실현양식’으로 이해하였다. 이러한 하이데거의 사상을 이어 받아, 가다머는 세계에 대한 인간의 경험 전체가 해석학적 의미를 가지며, 그리고 이해는 바로 이러한 해석학적 경험에 의해 수행된다고 하였다. 주관적인 전이해가 우리의 이해의 해석에 영향을 미치게 되는 것이다. 이에 그는 데카르트 이후 절대적으로 확실한 기초 위에 진리를 구축하려고 했던 독단적인 형이상학에 대한 절대화와 지식의 과학주의적 한계를 고발하였다.  이상과 같이 전통적으로는 해석학이 고전문헌, 법률조항 및 성경구절 등을 해석하는 기술 또는 해석하는 법칙이었으나, 하이데거와 가다머에 이르러 삶과 세계에 대한 인간의 경험 전체에 대해 이해하는 문제로 발전하였는바, 그것은 철학함의 기초가 되었으며, 이에 ‘철학적 해석학’(philosophical hermeneutics)으로서 명명되기에 이르렀다.

김상조, “Friedrich Schleiermacher의 ”해석학“에 관한 연구” (미간행 석사학위 논문, 대구효성가톨릭대학교 대학원, 1996), 74.

18세기 말과 19세기 에 있어서의 인문과학의 방법론은 자연과학의 방법론적 모범에 종속하였는바, 딜타이는 정신과학(Geistwissenschaft)이 이런 자연과학의 방법론과 다른 나름의 방법론을 가지고 있음을 주장하였다. 그는 자연과학은 설명하려고(Erkälren) 하는 반면, 정신과학은 이해(Verstehen)를 목표로 한다고 하였다.

고남일, “H. G. Gadamer의 해석학적 경험,” 2.

위의 책, 48-49.

2. 해석학이 주는 의미

오늘의 해석학이 주는 의미를 간추리면 다음과 같다. 먼저 해석학은 마음과 몸, 존재와 행동, 이론과 실천을 그 안에 통할한다. 둘째 해석학에서의 진리의 개념은 이성에 의한 인식론적인 개념이기보다는 우리의 전 주체성이 관여된 존재론적(ontological)인 개념이다. 이에 해석학은 진리의 인식이라는 말을 사용하기보다는 이해나 해석학적 경험이라는 말을 사용하기를 선호한다. 셋째 해석학에서의 이해는 주관(subjectivity)과 객관(objectivity)의 상호작용에 의해 이루어진다. 넷째 해석학은 인간의 이해가 본질적으로 역사성(historicity)을 갖는다고 말한다. 인간 주체는 역사성의 산물로서, 공동체의 역사와 문화 사회적인 현실에 의해 제한되기 마련이다. 또한 해석은 과거와 현재의 역사적 지평의 융합을 통해 발생한다. 과거, 현재, 미래라는 시간적인 흐름이 해석학적 이해에 있어 중요하다는 말이다. 다섯째 해석학은 전통적으로 텍스트에 대한 이해로 출발하였다. 그 텍스트(text)의 이해는 그것을 감싸고 있는 콘텍스트(context)의 이해를 배제하고 수행되어서는 안 된다. 텍스트는 당시의 콘텍스트의 산물이며, 우리는 그러한 텍스트를 오늘의 콘텍스트에 비추어서 해명할 필요가 있다. 여섯째 해석학은 언어(language)에 의한 전달을 기초로 이루어지는 바, 그 언어는 그것의 배후에 있는 정신을 지적한다. 그런 의미에서 문자로 된 텍스트의 이해를 위해서는 그런 텍스트를 산출한 저자의 정신에 대한 이해를 필요로 하는 바, 그것은 저자의 심리적인 이해 및 저자의 경험에의 참여를 통해 가능하게 된다. 이에 문자(letter)와 정신(spirit), 빠롤(parole)과 랑그(langue)의 관계에 대한 이해가 필요하다. 일곱째 인간의 행동(action)은 그의 존재(being)에 의해 제약을 받기 마련이다. 그러므로 그의 이해와 결단은 그 스스로의 것임과 함께 어느 정도 주변의 환경에 의해 주어진 것이기도 하다. 그것은 그의 운명(destiny)임과 동시 자유(freedom)로운 결단으로서 그는 그것을 거스를 수 없으나, 그럼에도 그의 자의지를 가지고 새로운 창조를 향한 결단을 할 수 있는 것이다. 여덟째 쉴라이에르마허가 제기한 해석학적 순환(hermeneutic circle)의 문제를 집고 나가야 할 것 같다. 해석학적 순환의 논리는 이렇다. 전체를 모르고서는 부분을 이해할 수 없다고 아스트(Friedrich Ast)는 말한 바 있으며, 그 내용을 쉴라이에르마허는 받아들이고 있다. 예를 들어, 우리가 어려운 철학책을 읽을 때, 그 책의 전체적 주제를 모르고서 읽게 되면 내용을 도무지 알 수 없지만, 전체적 주제에 대해 사전지식이 있을 경우엔 그 책의 부분 부분을 이해하기가 용이한 것을 알 수 있다. 그렇게 부분을 이해하기 위해선 사전에 그 전체에 대해 어느 정도 알고 있어야 한다는 것이다. 그러나 이 같은 주장엔 모순이 있다. 부분을 모르고서 어떻게 전체를 알 수 있는가 하는 문제이다. 전체를 알기 위해서는, 부분으로부터 접근할 수밖에 없을 것이다. 여기에 해석학적 순환관계가 놓이게 된다. 부분을 알기 위해 먼저 전체를 알아야 하고, 전체를 알기 위해 먼저 부분을 알아야 한다는 것이다. 어떻게 부분을 통해 전체를 알 수 있을까? 쉴라이에르마허는 그것이 가능하려면, 일종의 직관적이고 신비적인 요소가 가정되어야 하다고 말한다. 부분에 대한 직관을 통해 전체로 비약하는 운동이 가능하다는 것이다. 어떻게 그러한 신비가 가능한가? 그것은 화자와 청자 사이의 공유되는 의미공동체가 있기 때문일 것이다. 인간의 이해의 지평은 궁극적으로 깊이의 차원에서 연결되어 있다. 우리는 언어공동체 속에 있으면서, 그러한 선이해를 물려받게 된다. 그런 의미에서 우리의 주관은 우리가 관찰하는 대상으로서의 객관과 교호관계에 있다. 객관이 우리의 주관에 영향을 주며, 그 주관은 다시 객관적인 것으로 대상화하는, 순환이 있게 마련이다. 필자는 이상의 여덟 가지의 명제로 현대 해석학의 이슈를 정리하였다. 물론 이러한 결과에 이르기까지의 여러 학자들의 주장을 정리하고, 그러한 주장들을 위의 명제에 맞추어 검토하는 일들은 상당히 길고 지루한 과정이 될 것이므로, 이 짧은 글에선 생략키로 하겠다.

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. by Glen-Doepel (London: Sheed and Ward, 1979), 167.

리차드 E. 팔머, 『해석학이란 무엇인가』 (서울: 문예출판사, 1989), 134.

H. G. Gadamer, Truth and Method, 167 ff.

부분을 이해하기 위해 전체를 먼저 알아야 한다는 생각은 쉴라이에르마허가 처음 한 것은 아니다. 이미 문장의 문법적 이해라는 문학적인 분야에서, 전체적 컨텍스트를 앎이 없이 텍스트의 부분을 알 수 없음이 이야기 되었었다. 그러나 술라이에르마허의 공헌은 이것을 문학적인 분야에서가 아니라, 심리적인 이해의 면에서 적용하였다는 데에 있다. 그는 인간의 모든 이해가 인간의 전체적 삶의 맥락에서 구성되는 것으로 말한다. 이해는 언제나 순환적인 운동으로, 전체로부터 부분에 이르고, 또한 부분에서 전체로 이르게 되는 것이다.

먼저 이론과 실천의 통합의 문제에 대해 거론하는 것이 좋겠다. 이에 철학적 해석학이 프락시스와 윤리의 문제에 어떻게 결부되는지를 검토하는 것이 유용할 것이다. 번스타인(Richard J. Bernstein)은, 가다머의 철학적 해석학이 모든 이해(understanding)가 해석(interpretation)뿐 아니라 적용(application)을 포함하고 있음을 말하고 있다고 하였다. 가다머 이전에는 해석학이 subtilitas intelligenti(이해의 묘)와 subtilitas explicandi(해석의 묘)과 subtilitas applicandi(적용의 묘)으로 구분되었으나, 가다머는 이러한 세 가지가 서로 분리되어 있는 것이 아니라, 내적으로 서로 연관되어 있다고 하였다. 가다머의 이 같은 생각은 아리스토텔레스에게서 나온 것인데, 아리스토텔레스는 니코마코스 윤리 6권에서, ‘프로네시스’(phronesis) 곧 ‘실천적 지식’의 개념을 분석하며, 그것은 이해에 적용이 포함됨을 말하는 개념이라고 하였다. 아리스토텔레스는 앎의 세 가지 방법에 대해 말한다. ‘테오리아’(theoria)와 ‘프락시스’(praxis)와 ‘포이에시스’(poiesis)이다. 그것들은 각각 사변적인 앎의 방법, 실천적인 앎의 방법, 생산적인 앎의 방법을 가르킨다. ‘테오리아’의 앎의 방법은 관상적, 반성적, 비참여적인 과정에 의한 것이다. ‘프락시스’적 앎의 방법은 사회적 상황 속에 반성적으로 참여함으로써 진리를 탐구하는 것이다. 또한 ‘포이에시스’는 만듦 속에서 구체화되고 만듦으로부터 생긴다. ‘테오리아’로서의 이론적인 지식은 그 자체를 목적으로 하지만, 실천적인 지식은 사회적 행동을 목적으로 하며, 생산적인 지식은 공예품의 제조를 목적으로 한다. ‘테오리아’를 위해서는 ‘에피스테메’라는 기능과 ‘누스’라는 인간의 기능이 요청된다. ‘에피스테메’는 우리가 영원한 원리를 알기 위하여 추론하는 기능을 의미한다. ‘누스’는 제 1원리를 파악할 수 있는 정신의 상태를 언급한다. 다음으로 아리스토텔레스는 ‘프락시스’를 가능하게 하는 인간의 기능을 ‘프로네시스’(phronesis)라고 하였다. ‘프로네시스’는 그것에서 ‘프락시스’가 생기며, ‘프락시스’에 의해 발전되는 정신의 상태를 의미한다. ‘프로네시스’는 실천적 지혜나 신중함의 습관(habit)를 의미한다. 그는 그러한 ‘프락시스’가 인간의 지성에 의한 활동으로만 보고 있지 않으며, 감각, 지성, 욕구 등의 제반 요소에 의해 영향을 받는 것으로 말한다. ‘프락시스’는 전 인간의 활동, 즉 머리, 마음, 삶의 양식의 활동 결과라 할 수 있다. 그는 ‘프락시스’에 있어서의 정서의 역할을 강조하였던 것이다. 마지막으로 아리스토텔레스는 ‘포이에시스’를 일으키는 인간 정신의 조건을 ‘테크네’라고 하였다. ‘테크네’는 기술과 기교라는 말로 번역될 수 있는 단어이다. 그는 이 세 가지의 삶이 서로 연관됨을 말한다. ‘테오리아’와 ‘프락시스’, ‘프락시스’와 ‘포이에시스’는 서로를 필요로 하는 입장에 있다. 진정한 사변적인 앎은 실천적인 앎을 통해 이루어지며, 실천적인 앎은 사변적인 앎에 의해 정보를 얻게 되는 것이다. 그러므로 아리스토텔레스에게 있어서는 ‘테오리아’와 ‘프락시스’가 이분화 되어 있지 않다. 이와 같이 ‘프로네시스’로서의 윤리적인 이성은 언제나 “행동하는 상황”(acting situation) 속에서 실천과 연결되어 작동한다. 번스타인은, 『진리와 방법』이란 책에서 가다머가 예술과 텍스트와 전승들의 이해와 해석에 일차적인 관심을 보였지만, 그 책이 나오기 전후의 저작들에선 윤리와 정치에 대한 명백한 관심을 보이고 있으며, 또한 그 윤리와 정치가 그의 책 『진리와 방법』의 탐구에 기초가 된다고 말하였다. 가다머는 줄곧 해석학과 프락시스의 변증법적 상호작용에 착목하여 왔다. 가다머는 현대의 과학주의의 문화가 사회-정치적 차원에서의 실천의 상실을 야기하였다고 말한다. 여기서 그는 아리스토텔레스의 실천철학이 현재의 위기에서 우리를 이끌어 낼 수 있는 모델로 보고 있는 것이다. 그는 현대사회의 가장 심각한 문제가 과학적 세계의 체계화의 과신과 그 영향에서 비롯된, 실천적 이성 또는 판단력의 급격한 쇠진이라고 보았다. 본래 실재를 파악하던 제한된 한 방법에 불과하던 과학이 이제는 배타적인 유일한 방법이 되어가고 있다고 비판한다. 그 결과 우리는 이전의 세계와의 관계 속에서 향유하던 본래의 다양한 경험과 유연성을 상실하게 된 것이다. 그는 현대의 과학주의(scientism)가 실천이성의 급격한 쇠진을 가져왔으며, 이에 실천과 윤리의 문제가 급속히 후퇴되었다고 보고 있다. 이에 우리의 관심은 이런 인간의 실천적 능력과 판단력을 회복하는 것에 있는바, 그러한 것이 해석학적 이해의 과정을 통해 가능함을 가다머는 주장하였다.

하버마스(J. Habermas)는 현대해석학에서 독특한 지위를 확보하고 있다. 보통 그의 해석학은 사회비평적 해석학(socio-critical hermeneutics)이라고 불린다. 하버마스는 가다머의 해석학이 현실순응적이며 전통에 대해 무비판적이라고 하면서, 이성을 가지고 비평적 입장에 설 것을 말한다. 이런 하버마스의 사회비평적 해석학의 입장에 서있는 영어권의 학자들로는 톰슨(John Thomson), 번스타인(Richard Bernstein), 맥가시(T. McCarthy) 등이 있다. [Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), 380-381.]

Richard J. Bernstein, "From Hermeneutics to Praxis," Robert Hollinger, ed., Hermeneutics and Praxis (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985), 272.

토마스 그룸, 『기독교적 종교교육』, 이기문 역 (서울: 대한예수교장로회총회교육부, 1983), 227-234.

Richard J. Bernstein, "From Hermeneutics to Praxis," 281.

신국원, “가다머 철학적 해석학의 문화-사회적 지평,” 한국해석학회 편, 『해석학이란 무엇인가』 (서울: 지평문화사, 1995), 189 ff.

이러한 방향전환은 우리가 이미 제기한 해석학에 있어서의 두 번째 명제와 연결된다. 가다머가 제기한 해석학의 경험이론은 진리론에서의 이성을 중심한 인식론적 논의를 넘어선다. 과학주의는 진리를 이성의 의해 명증이 가능한 부분으로 제한하였으나, 해석학은 이성과 정서를 포괄하는 우리의 전 경험(experience)을 통해 진리의 이해(understanding)에 접근하고 있다. 현대해석학은 진리를 객관적 명증가능함에서 찾지 않고, 인간의 주체성에서 찾는다. 따라서 진리는 종래의 인식론적이고 논리적인 개념이 아니고, 존재론적인 개념으로 된 것이다. 그것은 “내가 진리이다”라고 말한 예수 그리스도의 말씀과 연결된다. 또한 주체성으로서의 인간은 역사적인 존재이다. 따라서 인간의 이해도 역사성을 가졌고, 그 이해 속에 나타나는 진리도 역사성을 가졌다. 여기에서의 이해란 인간을 그 자신과 그리고 그의 삶의 세계와 연결하는 존재론적 구성이라고 할 수 있다. 이성과 정서적인 모든 요소들을 포괄한 본유적인 존재의 구성을 말하는 것이다. 해석학은 이해론 속에 이성뿐 아니라 정서와 의지 및 직관의 문제를 포괄함으로써, 이해의 지평을 확대한 것이다.

이규호, 『현대철학의 이해』, 증보판 (서울: 문영사, 1982), 244.

이러한 생각은 하나님에 대한 우리의 이해의 폭을 넓혀 준다. 우리는 우리의 이성을 통해 하나님을 알 수 있을 뿐만 아니라, 우리의 정서적인 능력을 통해 하나님을 느낄 수 있으며, 우리의 몸의 실천을 통해 하나님에게 가까이 접근할 수도 있는 것이다. 이렇게 하나님에 대한 경험을 총체적인 것으로서, 우리의 지정의체의 모든 부분을 포괄한다. 이러한 하나님에 대한 총체적 경험으로서의 접근에 대해서는 필자의 책, 『예배와 인간행동』 (서울: 성광문화사, 1996)을 참조할 수 있다.

셋째 해석학의 이해는 주관과 객관의 순환적인 통합에 의해 이루어짐을 말한 바 있다. 쉴라이에르마허나 딜타이 같은 현대 해석학자들은 자유주의 신학과 같은 맥락에 서있으면서, 주관주의 입장을 탈피하지 못하였었다. 그러나 현대 해석학이 하이데거에 이르러 존재론적인 양상을 띠면서, 이 같은 주객의 구조를 극복하며 주관과 객관의 상호연관과 교호적인 관계가 강조되었다. 하이데거의 견해를 해석학의 입장에서 정교하게 다듬은 사람이 가다머이다. 20세기 신학은 이 같은 가다머의 해석학에 많은 영향을 받고 있다. 물론 이 하이데거나 가다머의 이론이 하버마스나 리꾀르 등에 의해서 비판되며 수정 보완되어 온 것은 사실이나 크게 그들의 입장을 벗어났다고는 보이지 않는다. 가다머는 이해가 인간의 주관적인 활동의 산물이 아니며, 인간을 휩싸고 있는 세계에 의해 주어지는 것으로서의 계시적인 성격을 가지고 있음을 강조하였다. 인간은 세계 내의 존재로서 그의 의식은 역사와 언어의 산물이다. 인간은 그의 언어를 가지고 어떤 방법을 취하여 세계를 이해하는 것이 아니며, 언어가 이해의 선구조(prestructure)를 만든다는 것이다. 물론 가다머도 선이해(preunderstanding)의 주관성을 강조하기는 하였으나, 그러한 선이해가 세계에 의해 형성되고 주어지는 것을 말하면서, 주객의 도식을 탈피하였던 것이다.

20세기 후반의 신학은 한 마디로 자유주의와 신정통주의의 종합에 초점이 맞추어 있다. 자유주의 신학은 신의 내재성(immanence)을 강조하면서, 신학의 근거를 인간의 경험(experience)에 두려하는 반면, 신정통주의 신학은 신의 초월성(transcendence)을 강조하여, 하나님의 계시(revelation)를 신학의 근거로 삼고 있다. 자유주의 신학은 인간의 합리성을 강조한 계몽주의의 영향을 받았는바, 이해에 있어 인간 이성의 합리적 주체성을 중시하였다. 이러한 인식 대상에 대한 인간주체의 우월성에 대한 강조는 데카르트의 주객을 분리하는 도식에서 비롯하였다고 할 수 있다. 자유주의 신학은 인간의 주체성을 강조하는 주관주의적 신학인 반면, 신정통주의 신학은 인식에 있어 객관적 대상성으로서의 예수 그리스도의 계시의 측면을 강조한다. 이에 오늘의 신학의 과제는 이 같은 주관적인 신학과 객관적인 신학의 극복 종합에 있다고 하여도 과언이 아닐 것이다. 이상과 같이 오늘의 신학자들은 이러한 주객도식을 극복하는 신학을 위한 근거로서, 현대의 해석학을 채용하고 있다. 이 같은 자유주의신학과 신정통주의 신학의 종합에 앞장서 공헌한 두 명의 신학자가 있다. 그 둘은 유럽의 본회퍼와 미국의 리차드 니이버(Helmut Richard Niebuhr)이다. 본회퍼는 주관적 경험을 강조하는 트뢸취의 자유주의와 객관적 계시를 강조하는 바르트의 신정통주의 사상을 교회공동체라는 개념을 가지고 종합한다. 또한 니이버는 상상력(imagination)이란 개념을 가지고 이 둘을 종합하였다. 신정통주의 신학자 바르트는 계시에 대한 접촉점이 인간에게 없다고 본 반면, 자유주의 신학자들은 그 계시에 대한 합리적인 접촉점이 인간에게 있다고 하였다. 니이버는 그의 난해한 책 『계시의 의미』에서 이러한 양자를 종합한다. 그는 자유주의의 경험과 신정통주의의 계시를 연결하기 위해 상상력이란 개념을 도입한다. 계시가 인간의 지각적인 접촉을 통해 들어오지 않고, 인간의 상상력을 통해 들어와 다시 인간 경험과 상호작용을 하게 된다는 것이다. 오타티(D. F. Ottati)는 니이버의 이 상상력을 설명하면서, 그것은 일종의 정서적인 것으로 인간이 가지는 성향이나 직관의 문제와 연결되는 것이라고 하였다.

이러한 오늘의 신학에 있어서의 초월과 내재의 종합의 문제는 최근 번역하여 나온 책, 스탠리 그렌츠, 로저 올슨, 『20세기 신학』 (서울: 한국기독학생회출판부, 1997)을 참조하시오.

D. F. Ottati, Meaning and Method in H. Richard Niebuhr's Theology (Washington: University Press of America, 1982), 80.

3. 위에서 언급한 해석학의 명제에 따른 그룸(Thomas H. Groome)의 실천방법

미국의 기독교교육학자 그룸은 그의 유명한 책, 『기독교적 종교교육』에서 해석학적 실천이론을 다음과 같이 제기한 바 있다.  먼저 1장에서 그룸은 기독교교육에 있어서의 역사성의 문제를 제시한다. 해석학은 인간의 모든 이해가 역사적으로 조건 지워져 있음을 말한다. 저자는 저자 시대의 역사적 지평이 있으며, 독자는 독자 시대의 역사적 지평이 있다. 우리의 여러 경험에 대한 이해도 현재 우리가 서있는 역사적 지평에 의해 제한되기 마련이다. 물론 우리의 현재의 역사적 지평은 과거의 지평과 무관한 것은 아니다. 그 둘은 서로에게 영향을 주는 것으로, 서로간의 지평융합(Horizontverschmelzung)이 가능하다. 그러므로 우리의 실천을 위한 결단은 이러한 시간적인 차원을 고려에 넣어야 한다. 과거의 전승 속에서 현재의 경험들을 분석하고, 그러한 해석을 통해 미래에 대한 우리의 비전을 명확히 하는 일은 중요하다. 그룸은 과거와 현재와 미래 각각에 대한 관심과 이 세 개의 통합이 기독교교육에 있어 중요함을 설명한다. 과거는 듀이(J. Dewey)의 말대로 ‘문명의 적립된 자본’이다. 우리의 지식은 우리 자신의 경험으로부터 발견된다기보다는 우리가 참여한 공동체로부터 물려받게 된다는 것이다. 이를 위해 우리가 과거의 유산과  능동적으로 만나는 과정이 필요하다. 그러나 교육은 이렇게 과거의 전승을 물려받는 것만으로 끝나지 않는다. 현재는 우리가 관여하는 가장 직접적인 시간으로 인간 가능성으로서의 지식은 현재의 과정을 통해 소유화된다. 그러나 현재의 경험과 흥미만이 지나치게 강조되면, 과거의 유산이 망각되고 미래의 책임성이 무시되는 위험성을 갖는다. 마지막으로 미래에 대한 가정과 관심은 우리의 교육 활동 속에 아직 이루어지지 않은 차원 즉 아직 실현되지 않은 앎에로 나아가는 것이 중요함을 나타낸다. 우리는 우리 모두 미래를 갖고 있다는 전제 하에 교육하며, 이러한 관심이 교육활동에서 적절히 표현될 때, 미래는 과거의 유산과 현재의 창조성 속에서 솟아나며, 과거와 현재를 넘어선 새로운 것으로 우리에게 부각되게 된다. 그룸은 이러한 시간 속에서의 교육 활동의 세 차원이 서로 긴장관계를 유지하며 변증법적으로 작용하여야 할 것을 말한다. 이 같은 삼분된 시간적인 차원이 통합되는 계기를 그룸은 순례라고 표현하는 바, 교육은 본질적으로 이 시간 안에서의 활동이며, 동시 미래지향적인 것으로 역사 적응의 차원을 넘어 사회비평적이며 창조적인 속성을 지닌다고 하였다. 이와 같은 순례의 여정에서의 교육활동은 교육가와 학생의 함께 되어감(being with)으로 성격 지워진다.

토마스 그룸, 『기독교적 종교교육』, 이기문 역 (서울: 대한예수교장로회총회교육부, 1983). 그룸은 이 책에서 미국의 기독교교육 사상에서의 두 가지의 갈래인 종교교육(religious education)과 기독교교육(Christian education)의 전통을 통합하고 있다. 종교교육은 진보적인 교회의 교회교육 방법론이었는바, 인간의 경험(experience)과 이성을 비교적 강조하는 교육이다. 이에 비해 기독교교육은 좀 더 보수적인 교육으로서, 인간의 경험에 대한 관심은 약화시킨 체, 하나님의 계시와 교회의 전승(tradition)에 대해 집중하는 교육이다. 그룸은 이 두 가지의 교육의 갈래를 하나로 만들면서, 그것의 방법론적 근거를 현대 해석학에서 가져오고 있다. 현재의 경험과 과거의 전승이 만남을 통해, 해석학적 작업이 시작되는 것이다. 토마스 그룸은 이 책의 내용을 보강하여 1991년, Sharing Faith: A Comprehensive Approach to Religious Education and Pastoral Ministry (New York: Harper Collins, 1991)를 출간하였다. [이하 Sharing Faith로 표기함.]

팔머는 해석은 해석자의 지평과 텍스트의 지평에 가로놓여 있는 역사적 거리를 메우는 작업이라고 말한다. [리차드 E. 팔머, 『해석학이란 무엇인가』, 352.]

가다머는 해석학적 이해로서의 지평융합(the fusion of horizons)의 개념을 다음과 같이 설명한다. “실로 우리가 우리의 모든 선입견을 계속적으로 시험하는 한에 있어, 우리의 현재의 지평은 계속적으로 형성된다. 이러한 시험에 있어 중요한 부분은 과거와 우리가 그로부터 온 전승에 대한 이해와 만나는 것이다. 이러함에 현재의 지평은 과거의 지평이 없이는 형성되어질 수 없다. 역사적 지평만이 있을 뿐, 격리된 현재의 지평이라는 것은 없다. 이에 이해라는 것은 언제나 이런, 우리가 그 자체로 존재한다고 생각하는, 지평들의 융합이다. 우리들은 이런 종류의 융합의 힘을 오래 전부터 알고 있으며, 그들 스스로와 그들의 기원에 대한 그들의 천진난만한 태도에 대해서도 알고 있다. 이러한 융합의 과정은 전승 속에서 계속된다. 그것에서는 서로가 다른 것으로부터 구별됨이 없이, 오래된 것과 새로운 것이 살아있는 가치의 어떤 것을 만들기 위하여 계속적으로 함께 성장한다.” [Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 273.] 가다머에 있어 해석학적인 상황이란 선입견에 의해 결정된다. 그리고 이 선입견이 현재의 지평을 결정한다. 그러나 선입견은 과거와의 접촉과 전승과의 만남으로 끊임없이 영향을 받는 것이기에, 현재의 지평 또한 과거 없이는 형성될 수가 없는 것이다. 역사적 지평이 따로 없듯이 현재의 지평 또한 폐쇄되어서 따로 있는 것이 아니다. 가다머에 의하면 이해한다는 것은 오히려 이렇게 따로 존재하듯 보이는 이러한 지평들이 융합되는 과정이다. 즉 보다 높은 차원의 일반성에로의 향상이 이뤄지는 지평에로의 융화인 것이다. 이것을 그는 지평융합이라고 독특하게 표현하고 있다. [고남일, “H. G. Gadamer의 해석학적 경험,” 17.]

J. Dewey, "Creed," 19. 토마스 그룸, 『기독교적 종교교육』, 30에서 재인용.

이 부분은 토미스 그룸, 『기독교적 종교교육』, 27-47을 보시오.

다음으로 그룸은 제 4장에서 기독교교육의 세 가지 차원에 대해 언급한다. 그는 기독교교육을 지성적인 차원으로만 축소시키지 않고 있다. 그는 지적인 신앙과 정적인 신뢰로서의 신앙, 행함으로서의 신앙 세 가지가 모두 필요함을 언급하였다. 해석학에서는 우리의 경험을 총체적인 것으로 생각한다. 우리의 경험은 논리적이며 인식적인 지성적 범주 내의 것만이 아니며, 인간의 다양한 기능들을 포괄하는 총체적인 것이다. 그러므로 우리는 우리의 실천을 다룰 때, 지성중심적인 면만의 고려로서 마무리해서는 아니 된다. 이것은 기독교 사회윤리의 측면에서도 마찬가지일 것으로 생각한다. 활력 있는 기독교 신앙은 지성적이며 정서적이고 실천적인 세 차원이 분리되어 있거나 단독으로 존재하지 않으며, 이 세 가지를 모두 포괄한다. 우리의 교육적 과제와 노력은 우리가 믿는다고 고백하는 것과 우리가 실제로 세상에 참여하는 실천 사이의 일치를 목적으로 해야 할 것이다.

위의 책, 94-110을 참조하시오.

제 5장에서 그룸은 인간의 자유에 대한 문제를 논의한다. 이 문제는 보통 해석학에서는 존재(being)와 행동(action)의 문제로 거론된다. 인간은 주변 환경의 산물이다. 그는 주변의 사회적 문화적 정치적 환경에 의해 영향을 받기 마련이다. 그리고 이런 그의 존재는 그의 행동에 대한 결단에 영향을 미치게 된다. 그러나 인간은 환경에 대해 어떤 거역도 할 수 없는 운명적인 존재는 아니다. 역사적 상황 속에서 그의 존재가 결정되는 것이긴 하나, 그는 어느 정도의 자유를 가지고 있다. 이에 있어 그의 행동이 바로 되기 위해서는 그의 존재를 바로 할 필요가 있다. 그의 전존재가 변혁되지 않는 한, 그의 행동은 변화되지 않을 것이다. 그의 전존재는 그가 몸담고 있는 공동체의 산물로서, 그의 변혁을 위해 먼저 우리는 공동체적인 변화를 도모할 필요가 있다. 이러한 공동체와 사회적인 악영향에 의해 고정된 우리의 그릇된 성향의 차원은 기독교의 원죄적 요소로 연결된다. 그리스도의 구속의 은총만이 이러한 존재 내의 그릇된 뿌리를 단절할 수 있는 것으로, 기독교는 바른 행동의 전제로서의 의인(justification)을 강조한다. 그룸은 인간이 타락을 통해 비자유의 상태, 곧 그릇된 행동을 야기하는 상태로 전락하였음을 말하며, 예수 그리스도의 부르심과 부활의 빛 아래서, 참다운 선을 향한 자유를 얻게 됨을 강조하였다. 존재가 변하지 않고는 행동이 변할 수 없으며, 행동의 실천이 없는 존재의 변혁 또한 공허한 것이다. 그렇게 의인(justification)과 성화(sanctification)는 서로 분리되지 않는다.

환경이 그의 모든 것을 결정한다는 입장을 경성의 결정론(hard determinism)이라 하며, 그럼에도 그의 자유의 여지가 있다고 보는 견해를 연성의 결정론(soft determinism)이라 한다.

위의 책, 132-162를 참조하시오.

제 6장에서 그룸은 사회화의 문제를 거론하였다. 이 사회화의 문제는 어느 정도 5장이 제시하는 것과 연관성이 있다. 개인과 사회 사이의 다이나믹이 있다는 것이다. 개인은 사회의 산물임과 동시, 그 사회를 변혁하는 주체가 되기도 한다. 그러므로 개인이 바른 기독교적 신앙을 갖기 위해서는 기독교 신앙 공동체라는 상황을 필요로 한다. 곧 바른 교회의 세움을 통하여, 각 성도 개인이 교육된다는 것이다. 바른 교회 공동체의 형성이 없이, 바른 신앙의 사회화는 불가능하다. 인간은 어느 정도 사회와 문화 및 공동체의 산물로서, 우리는 개인의 교육을 위해 사회와 공동체의 바른 분위기 형성에 주력하여야 할 것이다. 해석학은 우리 인간 주체가 사회적 전통과 관습에 영향을 받아, 나름의 선이해와 선입견을 보유하고 있다고 말한다. 그룸은 사회화의 과정을 통해 인간의 자아는 사회와 문화에 의해 형성되기는 하지만 결정되지는 않는다고 말한다. 그룸은 개인과 사회의 관계를 변증법적인 관계로 묘사한다. 개인은 사회에 대해 다음과 같은 과정으로 변증법적인 관계를 형성하게 된다. 첫째로 자아는 사회를 긍정하고 승낙하며 받아들이는 순간이 있다. 다음으로 개인은 사회적 상황을 거절하고 배척하고 부인하는 순간을 갖는다. 마지막으로는 위의 두 과정을 뛰어넘는 순간이다. 이 순간엔 위의 두 과정이 연합되어 하나의 더 큰 합(synthesis)으로 포섭된다. 이와 같은 개인과 사회 상호간의 긍정과 부정으로서의 변증법적인 관계는 개인의 자율성과 사회의 변혁을 야기하는 창조적 긴장성의 원천이 된다. 사회와 개인은 서로 이분법적으로 나뉘어 있는 것이 아니며, 사회화의 과정 속에서 서로 보완하는 성격을 갖는다. 그룸은 세속적인 그릇된 사회화의 방향을 제어하기 위해, 기독교공동체로서의 의도적이며 비평적인 사회화의 작업이 필요하다고 말한다. 이러한 일을 위해서는 기독교 공동체와 여타의 공동체 사이의 변증법적인 역학관계 및 기독교 공동체와 그의 구성원 개인과의 변증법적 역학관계에 대한 이해가 필요하다고 그는 말하였다.

그룸은 이와 같은 사회화의 문제를 기독교교육에 적용시킨 신학자들에 부쉬넬(Horace Bushnell), 코오(George Albert Coe), 넬슨(C. Ellis Nelson), 웨스터호프 3세(John Westerhoff Ⅲ), 마탤러(Berard Mathaler) 등이 있다고 말한다. [위의 책, 177-187.]

위의 책, 174.

위의 책, 191-192.

제 8장에서 그룸은 실천적 인식론에 대한 설명을 한다. 그는 해석학자들과 마찬가지로 우리의 인식과 이해가 ‘프락시스’를 향하여 정위되어질 것을 강조한다. 그는 특히 서구의 이론과 실천 사이의 그릇된 이분법을 비판하고 있다. “실천(praxis)을 이해하기 위해서는 이론과 실천 사이의 이분화로부터 떠나서, 그것들을 변증법적으로 연합된 동일한 행위의 짝을 이룬 계기(moment)들로 보도록 하는 의식상의 변천이 있어야 한다. 이론이 실행(practice)을 낳는다기보다는 이론은 실천에 있어서 반성의 순간이 되고 또 그러한 순간으로 파악되며, 사상을 표현하고 있는 이론은 장차 그 실천을 산출하는 바로 그 실천으로부터 생긴다.” 이와 같이 그룸은 해석학의 입장에서와 같이, 이론과 실천을, 테오리아와 프락시스를, 신학과 윤리를 이분화 시키지 않고 있다. 그룸은 자신의 기독교교육 방법론을 ‘나눔의 기독교적 실천’(shared Christian praxis)라고 명한다. 이 방법은 기존의 교육형태인 지식의 전달과 주입 속에서 이분법적으로 이론이 실천을 이끌어낼 수 있다는 주장을 극복하고, 이론과 실천 상호 간의 변증법적이고 비평적인 반성을 통하여 새로 고양된 목적지향적 실천을 향하여 나가는 것을 그 방법의 핵심으로 하고 있다. 참여와 대화는 그 방법의 중요한 원리이며, 이 모든 과정들이 지속적인 해석학적 반성을 통해 성취되는 것임을 그룸은 강조한다.

Thomas H. Groome, Christian Religious Education: Sharing our Story and Vision (New York: Harper Collins, 1980), 152.

필자는 praxis를 ‘실천’이라 번역하였다. 혹자는 이 praxis를 영어의 ‘practice'와 구분하기 위해, 그대로 ‘프락시스’로 번역할 것을 추천한다. praxis를 정확히 번역하려면, ‘실천적 반성’(practical reflection) 정도로 하여야 할 것이다.

그룸의 해석학적 기독교 교육의 구체적인 방법은 ‘나눔의 기독교적 실천’(shared Christian praxis)이다. 이 말은 세 가지의 요소를 포함하는 바, ‘나눔’과 ‘기독교’와 ‘실천’이다. 프락시스의 문제에 대해서는 앞에서 길게 이야기하였었다. 두 번째의 요소로서의 ‘기독교적’이란 말은 역사적 과정 속에서 기독교 공동체의 신앙으로부터 출현한 기독교의 이야기와 비전을 강조하는 기독교 교육을 말한다. 세 번째의 요소로서의 나눔에 대해서는 좀 설명할 필요가 있을 것 같다. 나눔으로서의 교육은 교사와 피교육자의 사이를 파트너쉽의 관계로 생각한다. 그것은 권위주의적인 교육을 배격하고, 피교육자를 대화의 파트로로서 인식하여, 학습의 과정에 참여케 한다. 이런 나눔의 교육은 세 가지 방향의 대화를 장려한다. 먼저는 교사와 학습자 사이의 대화이며, 다음은 참여자의 자신과의 대화이다. 세 번째 대화는 하나님과의 관계에서 일어나는 대화인 바, 현재적 실천과 기독교적 전승에서의 이야기와 비전 사이에서 증진되는 대화와 변증법이 그것이다. 이러한 세 방향의 대화를 통하여, 기독교 공동체의 역동성이 강화되는 것이다. 그룸은 ‘나눔의 기독교적 실천의’ 구체적인 단계를 다음과 같이 제시한다: 1) 초점을 맞추는 행위 2) 현재의 실천에 대해 표현하기 3) 현재적 행동에 대한 비판적 반성-참여자들의 이야기와 비전을 나눔 4) 기독교 공동체의 이야기와 비전에 대해 나눔 5) 참여자들의 이야기와 기독교 공동체의 이야기들 사이의 변증법적인 해석 6) 참여자들의 비전과 기독교 공동체의 비전 사이의 변증법적인 해석 7) 참여자들의 신앙적 응답과 결단. 이 각 단계들에 대한 간략한 설명을 붙이는 것이 좋겠다. 첫 번째의 초점을 맞추는 작업은 교과를 위한 이슈를 선택하는 일을 말한다. 그 이슈는 참여자들의 실천과 직결되는 문제들을 정하는 것이 바람직하다. 가능한 한 참여자들의 삶 중에서 관심이 많은 것을 정하는 것이 좋을 것이다. 또한 그것은 서로 대화하고 논의하기 용이한 주제여야 한다. 그것은 참여자들이 쉽게 그들의 현재에 있어서의 실천을 표현할 수 있고, 또한 다루기에 용이한 주제이면 좋다. 두 번째로 참여자들은 자신의 사회적 상황과 공동체에서 경험(experience)하는 현재적인 행동에 대해 명명하고 그것을 표현하는 단계가 있어야 한다. 오늘의 사태를 실천적인 행동의 전망 하에서 분석하는 것을 의미한다. 세 번째의 단계는 현재의 행동에 대한 참여자들의 이야기와 비전을 나누는 일이다. 이 단계는 일종의 비판적 반성(critical reflection)의 단계이다. 경험을 기술하는 것만으로 충분하지 않으며, 그 경험에 대한 이야기와 비전을 나눔으로서 비판적으로 반성하는 것이 요청된다. 이 단계는 현재적 행동의 이유와 결과에 대해 질문하는 것을 말한다. 오늘의 우리의 행동의 배후의 원인이 되는 여러 가지가 있다. 사회적인 여건과 규범과 가정 등이 그것들이다. 또한 우리의 행동의 의도된 결과들에 대한 분석 또한 비판적 반성을 구성하는 중요한 부분이다. 네 번째의 단계는 기독교적 이야기와 비전에 대해 서로 나누는 것이다. 성경와 전승, 신조, 예전, 교리, 신학 등에 나타난 기독교 신앙의 이야기와 비전을 나눔으로써, 우리는 다음 단계로서의 변증법적 해석의 단계를 준비하게 된다. 다섯 번째와 여섯 번째의 단계는 우리의 이야기와 비전을 기독교 공동체의 이야기 및 비전과 대화시키며 변증법적인 해석을 가하는 단계이다. 과거의 지평과 현재의 지평이 이런 변증법적 해석의 단계에서 융합된다. 기독교의 이야기와 비전이 우리의 현재의 이야기와 비전을 비판한다. 하나님의 계시는 우리의 경험을 위로함과 동시 도전하며, 격려와 동시 시정을 명령하고, 긍정과 동시 부정하고 있다. 그 기독교 공동체의 이야기는 우리의 경험에서의 이야기를 긍정, 격려, 치유, 정화하는 원천이 되는 것이다. 마지막 단계에 있어, 그룸의 기독교인의 신앙적 결단은 여러 차원을 갖고 있다고 말한다. 결단들은 인지적이고(cognitive) 정서적인(affective) 입장이나 행동적인(behavioral) 입장에서, 개인적(personal)이고 상호 개인적인(interpersonal) 면과 또한 사회-정치적인(socio-political) 수준에서, 개별적(individual)이고 공동적인(communal) 면에 있어, 일어난 사건 내에서 실현되는(realized within an event) 것과 사건 밖에서 실현되는 것 등 여러 차원들을 통하여 되어질 수 있다고 그는 말하였다.

이선구, “참여적 실천으로서의 기독교교육 연구-T. H. Groome의 이론을 중심으로-,” (미간행 석사학위 논문, 한신대학교 신학대학원, 1995)를 참조할 수 있다.

Thomas H. Groome, Sharing Faith, 135-143.

이 부분은 토마스 그룸, 『기독교적 종교교육』, 298-325 제 8장과  T. H. Groome, Sharing Faith, 155 ff를 참조하시오.

가다머에 있어 변증법적 사고는 헤겔에서 처럼 상호 이율배반적인 실체가 의식의 자기객관화 속에서 통일되는 변증법적 과정을 말하는 것이 아니며, 전통 속에 이미 영향 받고 있는 해석학적 사고에서의 전통지평과 현재지평 사이의 지평융합의 사건을 의미한다. [김영한, 『하이데거에서 리꾀르까지: 현대 철학적 해석학과 신학적 해석학』 (서울: 박영사, 1987), 241.]

T. H. Groome, Sharing Faith, 267-271.

위와 같은 ‘나눔의 기독교적 실천’으로서의 그룸의 기독교 교육 방법론은 현대 해석학의 입장을 반영한 것으로, 앞에서 필자가 제기한 해석학의 명제들을 포괄하고 있다. 현대 해석학은 그 속에 시간적인 계기와 공간적인 계기를 담고 있다. 과거의 지평과 현재의 지평의 융합을 통해 텍스트에 대한 해석이 이루어지는 바, 그룸은 그의 방법론에 이런 시간적인 계기를 포괄한다. ‘나눔의 기독교적 실천’에서는 현재의 이야기와 비전이 과거 기독교 전승 속에서의 이야기와 비전과 만나고 있다. 이 둘이 만나 묻고 답하는 가운데, 변증법적인 해석의 과정이 전개되는 것이다. 다음으로 그룸의 방법론에는 공간적인 계기가 내재되어 있다. 개인은 사회와 분리되어 있는 주체가 아니다. 그는 주변의 공동체의 사회-문화적인 환경의 산물로서, 그와 공동체 사이의 대화적 관계가 필요하다. 그룸은 각각의 개인이 대화의 참여자가 되어, 자신의 이야기와 비전을 함께 나눔으로써, 공간적인 한계를 넘어서고 있다. 개인은 그런 대화를 통하여, 자신의 주관을 객관의 시야에서 다시 관찰하며, 객관적인 입장을 자신의 주관에서 다시 음미하게 되는 것이다. 이러한 주관과 객관의 만남은 경험과 계시라는 측면에서 다시 설명될 수도 있다. 개인의 주관적인 경험이 계시의 객관성 속에서 검토되고 있는 것이다. 나의 이야기와 비전으로서의 인간 경험이, 기독교 공동체의 이야기와 비전이라는 계시의 빛 아래서 조망되고 있는 것이다.

이 같은 인간 존재 즉 인간 주체의 관계적 성격 곧 시간성과 공간성의 모습에 대한 자세한 설명은 그룸의 Sharing Faith, 85 ff에서 찾아볼 수 있다.

4. 사회윤리  방법론의 또 다른 기초로서의 근본적 실천신학(Fundamental Practical Theology)

1) 실천신학의 대두

여기서 필자는 기독교 사회윤리의 또 다른 방법적인 전거로서의 현대 실천신학 이론을 소개하고자 한다. 특히 미국의 실천신학자 브라우닝(Don S. Browning)의 입장을 실천신학의 대표적인 이론으로 소개하며, 그 이론과 기독교윤리 방법론 사이의 연계에 대해 설명하려 한다. 쉴라이에르마허는 실천신학에 기초를 놓은 사람이다. 1811년에 쓰인 그의 유명한 책 『신학연구입문』(Kurze Darstellung)은 그로 하여금 이 실천신학이란 학문을 창조하는 최초의 신학자라는 이름을 주었다. 쉴라이에르마허는 그 책에서 실천의 중요성을 강조하였을 뿐 아니라, 신학에서의 인문과학과 사회과학의 사용을 강조하였다. 그러나 그는 실천신학의 과제를 해석학적 연구로서라기보다는 일종의 목회기술의 응용으로서 생각하였는바, 그 실천신학을 교회 내의 목회에서만 적용하는 영역으로 생각하였다. 그는 실천신학의 범위를 교회 내로 국한함으로써, 세계변혁을 위한 실천신학의 책임 등에는 침묵하였던 것이다. 그러나 오늘날의 해석학적 실천신학은 이와는 다른 양상을 보이고 있다. 오늘의 실천신학은 기술하는 측면(the describing side)과 함께 반성하는 측면(the reflecting side)도 보유한다. 실천신학에 있어 이론과 실천은 변증법적으로 상호작용 한다. 실천이 이론으로부터 연역될 뿐 아니라, 또한 그 이론에 영향을 준다. 오늘의 실천신학은 교회 내의 목회의 일뿐 아니라, 교회 밖의 사회의 일에도 관심을 갖는다.

Friedrich Schleiermacher, Brief Outline of Theology As a Field of Study (Lewinston: The Edwin Mellen Press, 1990).

Gerben Heitink, Practical Theology: History, Theory, Action Domains (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 4.

네덜란드 암스테르담의 자유대학에 실천신학 교수로 재직 중인 하이팅크(Gerben Heitink) 교수는, “1960년 대 말부터 실천신학이 급속하게 발전하여, 오늘날에는 신학의 독립적인 한 영역으로 나타나게 되었다. 그것은 더 이상 과거와 같이 응용신학(theologia applicata)에 속하여 응용신학의 보조적인 역할로 만족되지 않고 있다. 그것은 이제 그 스스로를 사회과학과 밀접히 연관된 방법론을 가진 행동(action)에 대한 신학적인 이론으로 자리매김하고 있다.”라고 말하였다. 하이팅크의 위의 말과 같이, 메테(N. Mette)도 현대 실천신학이 1960년대에 시작하였음을 언급하였다. 그는 실천신학을 정의하면서, “실천신학은 행동에 대한 신학적 이론을 말하는 신학 내의 한 분야로 생각되어야 한다. 그것은 실천지향적 과학으로 이해되는 것이다.”라고 하였다.

실천신학(practical theology)을 주장하는 학자들은 오늘 보통 우리가 실천신학이라고 일컫는 분야를 응용신학(applied theology)이라고 부른다. 실천신학은 응용신학과 달리 이론과 연결하여 기독교의 실천 전반을 다루는 분야로 취급하는 것이다.

위의 책, 1.

N. Mette, Theorie der Praxis: Wissenschaftsgeschichtliche und methodologische Untersuchungen zur Theorie-Praxis-Problematik innerhalb der praktischen Theologie (Düsseldorf, 1978), 9.

하이팅크는 현대 실천신학 분야의 대표적인 학자 몇 명을 지적한 바 있다. 먼저 소개하고자 하는 실천신학자는 미국의 힐드너(Seward Hiltner)이다. 그는 그의 목회신학 책에서 신학과 사회과학 사이의 연합에 대해 강조하였다. 그러나 그도 실천신학의 영역을 교회 내에서 목회 사역으로 국한하였다. 더 최근의 미국의 실천신학자 가운데 브라우닝(Don S. Browning)이 있다. 그는 근본적 실천신학(a fundamental practical theology)이란 명제를 우리에게 제기하였다.

G. Heitink, Practical Theology.

Seward Hilter, Preface to Pastoral Theology (New York, 1959).

There are some other books on this topic, published in America; Edward Farley, Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education (Philadelphia: Fortress Press, 1983); Lewis S. Mudge and James N. Poling, eds. Formation and Reflection: The Promise of Practical Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1987); James Loder, "Theology and Psychology," Dictionary of Pastoral Care and Counseling, Rodney J. Hunter, ed. (Nashville: Abingdon Press, 1990).

독일에서 실천신학에 대한 개론서(Grundrisse)를 쓴 몇몇의 신학자들이 있다. A. D. Müller, O. Haendler, and more recently G. Otto and D. Rössler 등이 그들이다. 1980년대부터 나온 그 책들은 1950년대에 나온 이 분야의 책들과는 사뭇 판이하다. 이전 책들은 대부분 다양한 응용신학들의 목록들을 담고 있지만, 이 새 책들은 신학적 실천의 포괄적인 이론들을 제시하려 하였다. 하이팅크 교수는 이 분야에 관한 네델란드 출신의 연구자들도 소개한다. 목회적 실천에 대한 책을 쓴 휘레(J. Firet), 지역교회의 목회사역에 대한 책을 쓴 아빙(P. J. Roscam Abbing), 신학의 프락시스에 대한 책을 쓴 존커(H. Jonker), 목회신학의 정치비판적 차원의 책을 쓴 회프테(B. Höfte), 실천신학 분야에서의 경험적 연구의 방법론에 대한 책을 쓴 반데어벤(J. A. van der Ven) 등이다. 위에 소개된 저자들 중엔 개신교 신학자들도 있고 가톨릭 신학자들도 있다. 이 학문영역에서의 그들의 접근 방법은 상이하지만, 그들은 모두 하나의 이론으로 실천신학의 이론을 통일하고자 노력하고 있다. 이상에서와 같이 하이팅크는 여러 현대 실천신학자의 주요한 저작들을 우리에게 소개하고 있다. 그가 그의 책에서 소개하지는 않았지만, 실천신학 분야의 주요한 신학자 몇 명을 더 언급할 수 있을 것이다. 신학과 프락시스의 관계에 관심이 많은 영국의 신학자 중 포레스터가 있다. 그는 에딘버러대학교(Edinburgh University)의 교수인데, 그는 『신학과 실천』(Theology and Practice), 이란 책을 편집하였다. 그 책엔 기독교윤리 분야의 신학자 길의 글도 포함되어 있다. 최근 이러한 실천신학의 분야의 신학자들이 해방신학자 중에서도 발견된다. 레오나르두 보프(Leonardo Boff)의 동생인 클로도비스 보프(Clodovis Boff)가 쓴 신학과 실천(Theology and Praxis)이란 책은 해방신학의 해석학적 실천(the hermeneutic practice)의 모습을 잘 나타내준다.

A. D. Müller, Grundriss der Praktischen Theologie (Gütersloh, 1950).

O. Haendler, Grundriss der Praktischen Theologie (Berlin, 1957).

G. Otto, Grundlegung der Praktischen Theologie (Munich, 1986).

D. Rössler, Grundriss der Praktischen Theologie (Berlin, 1986).

J. Firet, Praktisch theologie als theologische futurologie (Kampen, 1968).

P. J. Roscam Abbing, Predikantwerk in verband met commucatie-en leertheorie (The Hague, 1980).

H. Jonker, Theologische Praxis, problemen, pelingen en perspektieven bij kenterend getij (Nijkerk, 1983).

B. Höfte, Bekering en bevrijbing: De betekenis van de Latijns-amerikaanse theologie van de bevrijding voor een praktisch-theologische basistheorie (Hilversum. 1990).

Johannes A. van der Ven, Practical Theology: An Empirical Approach (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1993). 이 책은 네덜란드에서는 1990년에 출간되었다. 동일 저자의 또 다른 책이 있는데,  Ecclesiology in Context (Grand Rapids: Eerdmans, 1996)이다. 이 책은 네덜란드에선 1993년에 출판된 책이다.

Duncan B. Forrester, Theology and Practice (London: Epworth Press, 1990).

Clodovis Boff, Theology and Praxis: Epistemological Foundations (New York: Orbis Books, 1987).

2) 실천신학의 방법론

브라우닝(Don S. Browning)에 의해서 저작된 근본적 실천신학(A Fundamental Practical Theology)은 이전의 어떤 다른 책들보다도 실천신학의 방법론을 잘 나타내주고 있다. 먼저 브라우닝은 작금의 실천신학이 이전의 실천신학과 다름을 보여준다. 전통적 실천신학은 신학의 한 분야였다. 그러나 현대의 실천신학은 신학의 한 분야를 말하는 것이 아니라, 전 신학의 프락시스를 지향하여야 함을 설명한다. 그는 이전의 실천신학으로부터 오늘의 실천신학을 구분하기 위해 ‘근본적’(fundamental)이란 단어를 실천신학이란 말 앞에 붙이고 있다. 그는 모든 신학이 근본적으로 실천적이어야 함을 말한다. 그는 이런 근본적 실천신학의 입장을 다음과 같이 설명하였다.

근본적 실천신학은 모든 신학이 그것의 핵심으로부터 실천적인 것을 강조한다. 기존의 네 영역으로 나누어진 성서신학, 역사신학, 조직신학, 실천신학의 모든 분야들이 근본적 실천실학이란 더 포괄적인 영역 속에 한 부분으로서 포섭되어진다. 많은 사람들은 이런 주장이 상당히 독재적인 것이 아닌가 의심할 수도 있을 것이다. 그러나 이런 주장은 오늘의 실천철학의 대두와 그것에 대한 신학적 반성의 차원에서 생각하여 볼 때, 자연스런 결과라고 생각된다. 오늘의 실천신학 이론은 가다머(Hans-Georg Gadamer), 리꾀르(Paul Ricoeur), 하버마스(Jürgen Harbermas)의 해석학 이론과 제임스(William James), 듀이(John Dewey) 등의 실용주의(pragmatism) 철학, 그리고 번스타인(Richard Bernstein), 로티(Richard Rorty) 등의 신실용주의(neopragmatism) 이론에 많은 영향을 입고 있다. 이런 사상가들은 그 차이에도 불구하고 하나의 근본되는 생각을 공유하고 있다. 즉 실천적 사고사 인간 사고의 중심이며 이론적이며 기술적인 사고는 실천적 사고로부터 나오는 것이라는 것이다. 만약에 한 사람이 이런 사고를 심각히 받아들여 신학과 연관짓는다면, 그것은 근본적으로 신학이란 분야의 공식적인 역사적 체계를 근본적으로 변화시킬 것이다. 그것은 오랜 동안 연기되어왔던 혁명을 수행하는 것과 같다. 신학을 성서신학과 역사신학과 조직신학과 실천신학으로 구분한 개신교의 사분법(the Protestant quardrivium)과는 다른 하나의 구성을 말하는 것이다. 근본적 실천신학은 신학을 이와 같이 4분하지 않고 전체적으로 하나로 생각하면서, 그 가운데 기술적 신학(descriptive theology), 역사신학, 조직신학, 전략적 실천신학(strategic practical theology)을 포함한다. 나는 기존 종교교육, 목회상담, 설교, 예전, 사회적 목회 등의 실천신학이란 말 대신 전략적 실천신학이란 말을 사용한다. 그러나 이에 있어 심지어 이런 분야들도 교회 내적이며 교회 밖의 공적인 양면을 갖는 것으로 다시 사고되어질 것이다.

D. Browning, A Fundamental Practical Theology, 7-8.

브라우닝은 근본적 실천신학을 구성하는 네 가지의 요소에 대해 위에서 말하고 있다. 기술적 신학, 역사신학, 조직신학, 그리고 전략적 실천신학이다. 먼저 기술적 신학은 상황에 대한 세심한 기술을 목표한다. 그것은 상황을 기술하기 위해 심리학, 사회학, 생태학, 문화인류학, 사회인류학 등의 학문들을 사용한다. 다음으로 역사신학과 조직신학의 구성요소가 있다. 사회과학을 통해 분석된 오늘의 상황에 대해 역사신학과 조직신학과 윤리신학을 통해 반성하는 과정이다. 이에 있어 역사신학 속엔 성경과 기독교의 전승들이 모두 포함된다. 이 단계의 반성을 위해 성서신학, 역시신학, 조직신학, 기독교윤리의 제 분야가 모두 동원된다는 것이다. 근본적 실천신학의 최종적인 단계는 전략적 실천신학이다. 그것은 전통적으로 실천신학이라 불렸던 것이다. 오늘에서는 실천신학이란 말에 혼선이 생기므로 전통적 실천신학을 응용신학이라 부른다고 앞에서 언급한 바 있다. 정리하면 이렇다. 먼저 인간의 상황을 분석하고, 다음으로 그에 대한 반성을 하며, 마지막으로 교회에 사회를 변혁하는 행동을 전략적으로 소행하게 된다는 것이다. 이상과 같이 브라우닝은 그가 제기한 근본적 실천신학이란 작업 속에 신학의 모든 분야를 포함시켰다. 계몽주의 이래 신학은 다양한 분야로 분화하였었다. 그러나 오늘에서 우리는 다시 이와 같이 분기하였던 신학들을 통합(integration)하려는 움직임을 보게 된다. 필자는 이런 움직임이 기독교윤리의 방법론 구상에 매우 유리하다고 생각하는 것이다.

위의 책, 94.

하이팅트는 오늘의 실천신학의 여러 조류들을 분석한 바 있다. 그는 5가지의 경향에 대해 말하였다. 규범적-연역적(a normative-deductive) 방법, 해석적-중재적(a hermeneutical-mediative)의 방법, 경험적-분석적(an empirical-analytical) 방법, 정치적-비판적(a political-critical) 방법, 그리고 목회적-신학적(a pastoral-theological current) 방법 등이다. 먼저 규범적-연역적 방법은 규범적 신학이론에 행동을 근거시키며, 사회과학의 방법들은 그에 보조하는 것으로 생각한다. 이 방법은 바르트(Karl Barth) 등에 의해 주도된 변증법적 신학에 영향을 받은 것이다. 그 방법은 하나님의 말씀의 사건의 기초 위에 인간의 능력과 행동을 위치시킨다. 매개를 가능하게 하는 유일한 수단은 선포이다. 이러한 입장으로 가장 잘 알려진 책으로 우리는 투르나이젠(Eduard Thurneysen)의 목회신학개론(Die Lehre von der Seelsorge)을 들 수 있다. 이 방법론은 성경을 하나의 규범으로 강조하는 반면, 인간의 상황을 분석하는 사회과학의 응용에는 약한 단점을 갖는다. 두 번째로 경험적-분석적 방법론이 있다. 이 방법론은 규범적 전승보다는 인간 상황에 대한 경험적 연구를 더 강조한다. 이 유형의 대표적인 신학자로는 독일의 신학자인 바스티안(H. D. Bastian)과 네덜란드의 실천신학자 반데어벤(J. A. van der Ven)을 들 수 있다. 을 들 수 있다. 특히 후자의 방법론이 ‘경험적 신학’(empirical theology)이란 말로 종종 언급되기도 한다. 세 번째의 방법론은 해석적-중재적 방법이다. 그 방법론은 앞의 두 가지의 방법론을 종합한 것이다. 그것은 성경적 규범도 강조하지만, 인간의 상황에 대한 사회과학적 분석도 중시한다. 이 방법론의 대표자는 독일의 신학자 제어화스(R. Zerfass)와 네덜란드의 신학자 휘렛(J. Firet)이다. 제어화스는 전승과 상황을 통할하여 상호 작용하는 것으로 보았다. 그 결과 신학과 사회과학은 서로에 공헌하는 것이 된다. 특히 제어화스는 해석학적 모델을 제시하였다. 그는 오직교회 전승에 근거해서만 구체적인 상황에 대해 반성하는 것은 만족할만한 실천신학 연구로 이끌지 못함을 언급하였다. 프락시스를 위해서는 먼저 사회과학을 도구로 하는 검토가 수행되어야 한다. 실천신학은 신학과 사회과학 양자의 전망을 필요로 하는 것으로, 이 양자적인 검토를 통해 변화의 과정을 이루어나가는 것이다. 네 번째의 방법론은 정치적-비판적 방법론이다. 그것은 다섯 번째의 방법론인 목회적-신학적 방법론과 비교된다. 목회적-신학적 유형의 방법론은 교회 내에서의 목회자의 실행에 대해서만 강조하지만, 정치적-비판적 유형은 세상을 변혁하는 실행과 정치적 헌신도 동시에 강조한다. 실천신학은 이 양자의 실행을 모두 포함한다. 진정된 실천신학은 교회 내에서만 수행되는 전통적 의미의 실천신학을 필요로 함과 동시, 세상을 향해 뻗어나가는 사회적 목회의 실천도 포괄한다. 근본적 실천신학은 텍스트와 콘텍스트의 상관관계를 말하는 해석학적 프락시스를 강조한다. 그것은 교회 내의 목회 사역과 공적인 영역의 사회적 행동을 모두 포괄하는 것이다.

G. Heitink, Practical Theology, 171-177.

Eduard Thurneysen, Die Lehre von der Seelsorge, 2nd. ed. (Zurich, 1957). 이 책은 한국어로 번역된바 있다.

R. Zerfass, "Praktische Theologie als Handlungswissenschaft," Klostermann and Zerfass, eds, Praktische Theologie heute (Mainz, 1974), 167. Requoted in G. Heitink, Practical Theology, 113.

네덜란드의 가톨릭 대학교에서 가르치는 반데어벤(Johannes van der Ven)은 실천신학의 지향성을 세 가지로 구분하였다. 첫 번째의 지향성은 교회 내의 목회자의 사역에 대한 것이다. 두 번째와 세 번째의 것은 교회와 사회의 관계에 대한 것이다. 첫 번째의 방법론은 실천신학을 하나의 목회적 기술(pastoral technology)로 이해한다. 반데어벤은 이것을 포이에시스-지향적인 실천신학(a poiesis-oriented practical theology)으로 불렀다. 두 번째의 방법론은 교회-지향적 실천신학(a church-oriented practical theology)이다. 그것은 교회 내의 목회사역의 효율성만을 강조하는 입장에 반대하며, 그 목회가 수행되는 교회의 더 넓은 장으로서의 사회라는 콘텍스트에 주목한다. 세 번째의 방법론은 교회적 들을 깨고 나가는 방법론이다. 이 방법론에선 실천신학이 더 이상 교회 내의 학문으로만 머물지 않으며, 사회라는 상호 연결된 체계에 착목한다. 그는 이 방법론을 이행적-기능적 실천신학(a transitive-functional practical theology)이라고 불렀다. [Johannes van der Ven, Practical Theology, 34ff.]

해방신학자 보프(Clodovis Boff)는 그의 책 『신학과 프락시스』(Theology and Praxis)에서 실천신학에서의 해석학적 논점에 대해 잘 설명하고 있다. 그는 성경의 텍스트와 우리의 콘텍스트 사이의 직접적인 상관성에 대해서는 반대한다. 그는 성경의 말씀을 어떤 시대의 어떤 일에 직접적으로 연관하는 ‘상관성’(correspondence)이란 개념에 대해 반대하는 것이다. 보프는 이런 ‘관계의 상관성 모델’(the correspondence of relationship model)에 대안적이 모델을 제시하는 것이다. 보프는 먼저 예수 그리스도의 메시지와 그의 콘텍스트 곧 하나님의 메시지와 성경의 콘텍스트에 대해 탐구한다. 그런 다음 그는 이런 관계들과 현대의 콘텍스트의 상관성에 대해 탐구한다. 이전 말씀과 당시의 상황과의 관계성을 성경말씀과 오늘의 상황과의 관계성의 문제에 대입하여 보는 것이다. 우리는 그 당시의 하나님 말씀의 적용 원리들을 오늘날의 적용원리로 사용할 수 있는 것이다.

C. Boff, Theology and Praxis, 142ff.

여기서 이제 마지막으로 근본적 실천신학의 방법론을 요약하려 한다. 먼저 근본적 실천신학의 첫 단계는 사회과학의 도움을 받아 오늘의 콘텍스트를 설명하고 기술하는 단계이다. 사회학, 심리학, 인류학, 교육철학, 행정학, 의사소통이론, 드라마, 문학, 시각 예술 등이 이를 위해 유용할 것이다. 두 번째의 단계는 성경의 텍스트와 교회의 전승을 빛 아래서 그와 같이 분석된 콘텍스트에 대해 반성하는 것이다. 이 단계에선 성서신학, 역사신학, 조직신학, 기독교윤리 등이 사용되어진다. 세 번째의 단계는 교회와 사회를 변화시키는 구체적인 실천과 행동을 하는 과정이다. 이 단계에서 브라우닝은 전략적 실천신학의 문제를 제기한 바 있다. 이 전략적 실천신학에는 행정, 선포와 재현, 영혼의 돌봄과 치유, 인간 형성과 변혁, 사회구조의 갱신 등에 대한 연구들이 포함된다.

James W. Fowler, "Practical Theology and the Shaping of Christian Lives," Don S. Browning, ed., Practical Theology (San Francisco: Harper & Row, 1983), 153.

Here, strategic practical theology is the same words as the traditional applied theology.

James W. Fowler, "Practical Theology and the Shaping of Christian Lives," 153.

3) 실천신학의 방법론과 기독교사회윤리의 방법론 사이의 연관성

앞에서 실천신학의 주요 입장들에 대해 기술하였다. 이제 이 실천신학의 방법론들이 기독교 사회윤리의 방법론과 어떤 상관관계를 갖는지에 대해 설명하여 한다. 기독교 사회윤리 방법론은 근본적 실천신학의 방법론과 여러 면에서 유사성을 갖는다. 우리는 이 양자 사이의 상관성을 다음과 같이 정리할 수 있다.

첫째로 기독교 사회윤리 방법론과 근본적 실천신학의 방법론은 신학의 여러 분야를 통합하여 생각하는 구조를 가진다. 계몽주의 시대 이후로 성서신학, 역사신학, 조직신학, 실천신학(응용신학)으로 분기된 신학을 하나로 연결하여 조망하는 것을 양자의 방법은 모두 강조하는 것이다. 프락시스 지향적인 실천신학자들은 계몽주의 이전의 신학에서 신학이 분기되지 않았던 것과 같이, 신학을 하나의 통합된 모습으로 바라보는 것이다.

With the birth of nineteenth century the 'encyclopedic' era began, typified by Edward Farley as 'the triumph of the fourfold pattern.' [Edward Farly, Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 99.]

두 번째로 이러한 근본적 실천신학과 기독교 사회윤리 방법론은 이론적 기반으로 해석학을 모두 채용하고 있다. 이 방법론들은 모두 존재와 행함, 이론과 실천, 그리고 이론신학과 실천신학, 테오리아(theoria)와 포이에시스(poiesis), 에피스테메와 테크네를 상호 교환적으로 통할하는 것이다. 더 나아가 그들은 경험과 전승을, 규범과 상황을, 텍스트와 콘텍스트를, 설명과 이해, 과학과 신학, 특수와 보편, 경험적인 측면과 신학적인 측면, 명료성과 적용 등을 상호 연관시킨다. 이와 같이 실천철학과 실천신학은 모두 그것의 기반으로 해석학을 강조하고 있다.

The connectedness between hermeneutics and practical theology is explained in the following book. Matthew Foster, Gadamer and Practical Theology: The Hermeneutics of Moral Confidence (Atlanta: Scholars Press, 1991).

The allusion of Aristotle's theoria-praxis-poiesis and episteme-phronesis-techne is shown in the book of Nichomachean Ethics, Book 6 of Aristotle himself.

Practical Theology according to relationship between the empirical and the theological is referred in the book, Johannes van der Ven, Practical Theology.

3) 이런 실천신학과 기독교 사회윤리의 방법론은 해방신학의 방법론으로서의 분석(analysis)-반성(reflection)-실천(reflection)의 구조를 가진다. 물론 방법적 구조에서는 일치하지만, 그 내용의 전개에서 서로 다른 면이 많다.

4) 루터(Martin Luther)는 “신성은 사용과 실천 속에 존재하며, 사변과 묵상 속에 존재하지 않는다.”는 말을 한 적이 있다. 이 말과 같이, 실천신학자들과 기독교 사회윤리 학자들은 신학적 작업에서 실천을 강조한다. 실천과 적용이 없는 학문을 죽은 학문이라는 것이다. 이에 프락시스 지향적인 신학이 더욱 견고하게 발전할 필요가 있을 것이다.

The Table Talk of Martin Luther, William Hazlitt, trans. (London: Bell, 1895), 179.

5) 실천신학이 그 안에 모든 신학 분야들을 통할하는 것과 같이, 기독교 사회윤리도 그 안에 전 신학 분야를 통할한다. 그러므로 우리는 실천신학이나 기독교윤리학을 신학의 한 분야로만 생각할 것이 아니라, 전 신학분야를 엮는 구조로서 파악할 필요가 있다. 기독교윤리학을 함을 위해, 여타 신학 분야의 많은 정보들이 요청되는 것으로, 이에 대한 다각적 연구가 있어야 할 것이라 생각된다.

5. 그룸의 해석학적 실천방법과 브라우닝의 근본적 실천신학 및 헷셀(Dieter T. Hessel)의 사회적 목회(social ministry) 이론을 기독교 사회윤리(Christian social ethics) 방법론에 적용하여 봄

이미 검토한 바 현대해석학에는 몇 가지의 강조점들이 있다. 과거의 전승과 현재의 경험의 융합, 이론과 실천의 하나 됨, 지성과 정서 등 인간의 총체적인 면을 포괄하는 해석학적 경험의 개념 등이 그것이다. 필자는 이런 강조점들에서 해석학을 구성하는 주요한 요소들을 간추렸다. 현재의 경험, 과거의 전승으로서의 성경와 교리, 행함으로서의 실천 등이다. 이에 해석학적인 기독교 사회윤리의 방법론은 이와 같은 요소들을 그 속에 포함하여야 할 것이다. 실천(praxis)을 향한 방향 정립, 현재의 경험에 대한 분석(analysis), 성경과 전승을 통한 현재의 경험에 대한 반성(reflection)의 요소가 제기되는 것이다. 현재의 경험과 성경의 내용이 만나 변증법적인 해석이 가해지게 된다. 이에 있어 이러한 세 가지의 요소를 포괄하는 기독교 사회윤리 방법의 전거를 필자는 미국의 신학자 헷셀(Dieter T. Hessel)의 ‘사회적 목회’(social ministry) 이론에서 찾았다.

헷셀은 자신의 사회적 목회의 방법적 과정을 그의 책 『사회적 목회』에서 다음과 같이 서술하였다. 먼저 이슈(issue selection)의 선택이 필요하다. 다음으로 분석(analysis)의 과정이, 그리고 교육(education)과 행동(action)의 과정으로 이어진다. 헷셀은 교회가 이슈를 정하는 과정에 원칙이 있음을 설명하였다. 다음으로 분석의 과정 중엔 신학적이고 윤리적인 반성의 단계가 포함된다. 이후 행동의 실천이 이어지며, 다음 단계로 수행한 실천에 대한 피드백 과정이 계속된다. 그는 이 같은 각 과정 중에 제기되는 질문들을 그의 책 『사회적 행동입문』에서 설명하고 있다. 먼저 우리가 직면하고 있는 특별한 사회적 문제는 무엇인가라는 질문이 이슈의 선택 단계에서 제기된다. 다음으로 분석의 단계에선 왜 이런 문제가 존재하는가라는 질문을 할 수 있다. 셋째 단계의 질문은 다음과 같은 것들이 된다. 우리는 그것에 관하여 무엇을 할 수 있는가? 어떠한 처방이 필요하며, 그것을 지원할 수 있는 방안은 무엇인가? 우리는 변화를 위해 어떤 정책과 실천을 수행하여야 하는가? 누가 힘을 가지고 있으며, 누가 힘을 필요로 하는가? 네 번째의 질문은 우리가 그것을 얻기 위해서 어떻게 움직여야 하는가의 문제이다. 누가 무엇을 언제 어디서 누구와 같이 하여야 하는가 등의 작동 단계들에 대한 구체적인 기획이 필요하다. 마지막의 질문은 어떻게 그 행동이 상황을 변화시키는가의 문제이다. 그 결과는 무엇이며, 그러한 해결책에서 새롭게 야기되는 문제는 없는가를 검토하는 것이 다음 단계로 중요하다. 사회적 목회를 위해서는 그와 같이 먼저 사태를 파악하고 사회적 문제에 대한 분석을 수행하여야 한다. 다음으로 그 분석에 따른 그에 대한 성경적이며 신학적인 반성이 요청된다. 그 다음 실행이 이어진다. 이에 있어 교회와 기독교인은 그의 실천이 목회적인 것이 되도록 하여야 한다. 필자의 견해는 이렇다. 사회경제적 분석과 성경적 신학적 고찰을 거친 다음, 그것은 목회의 차원에서 실천되어야 하는데, 그것의 중심이 예배여야 한다는 것이다. 교회의 사회적 행동은 예배와 함께 시작되어야 하며, 예배를 통해 배태되어야 한다.

Dieter T. Hessel, Social Ministry, revised edition. (Louiseville: Westminster/ John Knox Press, 1992), 193-194.

Dieter T. Hessel, A Social Action Premier (Philadelphia: Westminster Press, 1972), 68.

그룸은 그의 ‘나눔의 기독교적 실천’이란 방법론에서, 이슈의 선택, 현재의 경험을 분석하기, 과거의 성경의 전승에 대해 이야기하기, 과거의 전승과 현재의 경험 사이의 변증법적 해석, 실천에의 결단의 과정을 언급하였다. 이 같은 그룸은 방법은 헷셀에 있어, 같은 과정으로 이어지고 있다. 헷셀은 이슈의 선택, 사회적인 분석, 성경적 신학적 윤리적 반성, 그리고 사회적이며 목회적인 실천을 강조하였는바, 해석학적 시야에서 조망될 수 있는 방법론이라 할 수 있다. 필자는 헷셀의 방법론을 예배 중심적인 이론으로 재구성하였다. 예배를 통해 우리는 우리의 총체적인 체험 앞에 서게 된다. 예배는 우리에게 기독교의 전승을 총체적 입장에서 전수한다. 예배는 지성적인 반성뿐 아니라, 정서적이며 의지적이고 실천적인 반성을 통해 행하여진다. 예배 속에 있는 상징과 은유와 메타포(metaphor)로서의 언어는 하나님이 인간에게 주시는 총체적 계시와 우리의 총체적 경험을 감축함이 없이 재현하고 있다. 예배에서 우리는 하나님과의 만남을 나 자신과 이웃과의 만남의 문제로 해석하게 된다. 예배는 우리 사회와 문화의 반영이며 본질(essence)로서, 우리는 예배 안에서 사회를 바라보며, 변혁하게 된다. 우리의 예배와 목회 속에서 우리의 삶과 사회가 해석되고 있는 것이다.

헷셀은 우리의 목회에 사회적인 행동이 부가되어야 한다고 말한 것이 아니며, 우리의 목회 자체가 사회적이야 함을 주장한 것이다. 우리의 신앙과 목회는 우리의 현실적인 삶과 동떨어진 것이 되어서는 안 된다. 땅의 문제를 도외시 한 체, 천상적인 언어로만 우리의 신앙을 기술한다면, 우리의 목회는 우리의 삶과 무관한 것이 되고 말 것이며, 또한 그것은 출애굽과 예수 그리스도의 성육신의 의미를 무시하는 일이 될 것이다. 우리의 하나님과의 관계는 우리의 이웃과의 관계 및 자연과의 관계로 이어져야 하며, 우리의 눈에 보이는 문제들이 우리의 눈에 보이지 않는 영적이며 신비한 것들과 연결되어 있음을 인식하는 것이 필요하다. 오늘 우리 목회의 위기는 설교와 전도가 우리의 삶에 구체적인 자유와 해방을 가져다주지 못하는 데에 있다. 사회적 문제를 다루고 설교할 수 있도록 하는 신학교육, 우리의 삶의 문제, 심리적인 갈등 등이 우리의 예배를 통하여 승화되는 기작을 연구하는 신학 등의 실천적 신학에 대한 연구가 필요하다고 보겠다. 우리는 이러한 영과 육의 연결, 하늘과 땅의 연결, 신앙과 삶의 연결에 대해 치밀히 연구할 필요가 있을 것이다.

1) 사회적 분석

먼저 사회적 분석 문제에 대해 설명하고자 한다. 사회적 분석은 사회적 상황의 역사적이며 구조적인 관계성들을 탐색함에 의해서 그 사회적 상황에 대한 더 완전한 모습을 그려내기 위한 노력으로 정의될 수 있다. 기독교 사회윤리를 위해서는 이러한 분석의 단계가 선행되어야 한다. 사회적 분석이 없는 신학적인 반성이나 결단은 환상적이며 낭만적인 것이 되어 그릇되고 무관한 판단이 되고 만다. 사회적 분석은 복음을 선포하는 교회의 목회를 보다 원활하게 한다. 사랑은 상황의 분석을 요청한다. 그렇지 않을 경우, 사랑한다는 열정이 남을 파괴하는 행동으로 귀결될 수도 있다. 남을 진정 사랑하는 자는 사랑의 대상이 처한 환경에 무관심할 수 없을 것이다. 또 사회적 분석을 통해, 우리의 이웃이 처한 상황을 분명히 알게 되고, 그로 인하여 남을 사랑할 수 있게 될 것이다. 익나티우스 전통에 따른 영성적 용어에 “판별하는 사랑“(discreta caritas)이라는 말이 있다. 그 사랑이 충분한 것이라면 사회적 분석을 통한 판별을 게을리 하지 않을 것이라는 말이다. 필자는 우리의 목회가 이 같은 사회적 상황에 대한 분석 노력을 통해 진일보할 수 있을 것이라 생각한다. 사회적 분석을 바탕으로 하는 설교나 선교는 더욱 힘 있을 것이라 여긴다. 물론 사회적 분석 자체가 하나의 답변이 되는 것은 아니다. 그것은 답변을 위한 반성에 정보와 사실의 자료들을 제공하는 하나의 도구적인 역할을 하는 것뿐이다. 그러나 이 같은 도구적인 역할이 선행됨이 없는 신학적인 답변은 공허한 것이 되고 말 것이다. 질문을 통해 답변은 더욱 초점을 갖게 된다.

Joe Holland and Peter Henriot, Social Analysis: Linking Faith and Justice, revised and enlarged edition (New York: Orbis Books, 1983), 14 ff.

위의 책, 14.

Fred Kammer, Salted with Fire: Spirituality for the Faith-justice Journey (New York: Paulist Press, 1995), 42.

이 사회적 분석에는 여러 가지 차원이 있다. 실업, 인플레이션, 굶주림과 같은 사회적 이슈(issues)를 다루는 차원, 실업대책이나 통화규제 등의 사회정책(policies)을 다루는 차원 및 정치적, 경제적, 사회적, 문화적인 제도들의 체계(systems)를 다루는 차원 등의 세 가지이다. 특히 이 중에서의 마지막 차원인 사회적 체계의 분석에는 시간적인 분석으로서의 역사적 분석(historical analysis)과 공간적인 분석으로서의 구조적 분석(structural analysis)의 두 가지 분석이 포함된다. 역사적인 분석은 사회체계의 변동에 대한 분석이다. 구조적 분석은 주어진 시간에 나타난 체계의 틀거리에 대한 단면을 제시한다. 또한 이 사회적 분석 단계에서 고려되어야 할 것은 객관적 분석과 주관적 분석으로서의 구분이다. 객관적 분석은 다양한 조직관계, 행동패턴, 제도 등의 내용분석에 의해 수행되며, 주관적인 분석은 의식, 가치, 이데올로기 등의 분석을 통해 이루어진다. 그러므로 우리가 어떠한 실상을 분석해 낼 때마다 그에 개입되는 이 같은 주객관적 전제들에 대해 주목할 필요가 있을 것이다.

사회적 분석의 구체적인 방법에 대해서는 위의 책, 98 이하를 참조하시오.

홀랜드(Joe Holland)는 사회적 분석을 위와 같이 역사적인 면과 구조적인 면으로 구분하였다. 역사적인 분석은 그러한 상황이 생기게 된 과거의 배경과 그에 따른 오늘의 상황 및 미래에 대한 전망을 통해 파악되어진다. 또한 구조적인 분석을 위해서는 경제적인 구조, 정치적인 구조, 사회적인 구조와 관계성, 문화적인 구조 등 다차원적인 구조에 대한 인식이 요청된다. 이런 사회적 분석은 분석자가 가지고 있는 전망(perspective)과 사실에 대한 기술(description)의 방법 및 그가 사용하는 이론(theory)적 방법 또는 그것의 받침이 되는 가치(value)관에 영향을 받기 마련이다. 사회의 어떤 한 문제를 다룬다고 하여, 사회적 분석을 그 문제에 대한 고찰만으로 마무리하는 것은 무모한 일이 된다. 어떤 한 문제는 다른 차원의 사회제도 및 구조와 긴밀히 연관되어 있다. 그러므로 우리는 한 문제를 다룰 때, 그것을 정치, 경제, 사회, 문화, 종교, 교육, 윤리 등, 제반 분야와의 연관 관계에서 서술하여야 할 것이다. 캠머는 사회적 분석의 궁극이 하나의 관계성의 그믈망(the web of relationship)을 도출하는 데 있음을 강조한 바 있다. 사회적 분석은 모든 것이 하나로 연결(connection)되는 존재론적 구조(ontological structure)를 하고 있음을 파악하는 데에까지 이르러야 한다.

Joe Holland, Peter Henriot, Social Analysis, 98-100.

Fred Kammer, Salted with Fire, 44.

일례를 들어 보프(Leonardo Boff)는 그의 책 『생태신학』(Ecology and Liberation)에서, 생태 문제에 대한 신학적인 반성을 하면서, 그 같은 생태문제가 다른 여러 측면들과 연결되어 있음을 언급한다. 생태문제는 과학기술의 문제에서 야기된 것임과 동시, 정치와 사회적인 측면에서, 윤리적인 면에서, 더 나아가 정신적이며 영성적인 차원에서 야기하는 것임을 말하였다. 그는 그러한 연관성을 생태기술학, 생태정치학, 사회생태학, 생태윤리학, 정신생태학, 우주적 신비의 생태학이라는 용어를 사용하여 표현한다. [레오나르도 보프, 『생태신학』, 김항섭 역 (서울: 가톨릭출판사, 1996), 27 ff.]

2) 성경적, 신학적, 윤리적 반성

이 사회적 분석은 다음 과정에서 신학적이며 성경적인 반성(reflection)으로 이어진다. 이에 있어 사회적 분석과 신학적 반성은 서로 엄밀히 구획되는 것은 아니다. 사회적 분석에는 이미 신학적인 반성과 성경적인 가치관이 개입되어 있는 것으로, 양자가 서로 무관하게 독립적으로 수행되지는 않는다. 사회적 분석의 과정은 가치중립(value-neutrality)적인 입장에서 수행되는 것이 아니다. 사회과학(social science)을 통한 사실에 대한 분석에는 나름의 사회윤리로서의 사회철학(social philosophy)과 연계되는 것이다. 우리의 신앙과 가치관, 교회의 전통과 가르침은 우리의 사회적 분석을 향한 질문에 방향성을 제시하는 것이 분명하다. 반대로 우리의 신학적인 반성은 내적으로 사회적인 분석에 영향을 받기 마련이다. 신학적인 반성은 그가 속해 있는 전통과 사회구조에 의해 영향을 받는다. 특히 우리는 이러한 신학적인 반성의 일을 진척함에 있어, 그것이 기도와 함께 진행되어야 할 필요가 있음에 유의하여야 할 것이다. 헷셀이 말하는 반성은 일종의 해석학적인 차원을 갖는다. 반성을 위해서, 우리는 우리의 현재적 체험을 과거의 기독교적 전승에 비추어 보아야 한다. 오늘의 사회의 문제점을 분석하고, 그에 대한 성경적인 이야기와 전망을 검토하는 일은 변증법적 해석의 과정을 통해 수행된다. 우리는 이 반성의 과정을 그룸이 제기한 ‘나눔의 기독교적 실천’이란 성경탐구 방법을 이용하여 진행시킬 수 있을 것이다. 우리의 현재의 상황에서의 이야기와 비전을 그리고 우리가 하는 행동을 성경의 이야기와 비전의 빛 아래서 살펴볼 수 있다. 우리의 이야기와 성경의 이야기, 우리의 현재적 결단과 성경에 나오는 인물들의 당시적 결단, 우리의 비전과 성경에 나타나는 비전을 상호 대화시키며, 우리는 우리의 반성의 작업을 진척하여 갈 수 있다.

깁슨 윈터, 『사회윤리의 기초』, 현영학, 손승희 역 (서울: 대한기독교출판사, 1979), 270-275.

Joe Holland, Peter Henriot, Social Analysis, 103-104를 참조하시오. 여기서 저자는 신학적 반성의 단계가 하나의 성경묵상 방법과 비슷한 양식으로 진행됨을 말하고 있다.

사회적 분석 이후의 반성의 단계는 성경적 반성(biblical reflection), 신학적 반성(theological reflection), 윤리적인 반성(ethical reflection)으로 진행된다. 예를 들어 부의 문제에 대한 반성은 성경적 반성만으로 마무리되지는 않는다. 부의 문제에 대해 기독교회의 교리에는 기나긴 전통이 있다. 초대교회의 급진적인 견해로부터, 부에 대해 허용적인 이후의 견해에 이르기까지, 교회는 부의 문제에 대해 갈등적 견해를 제기하여 왔다. 우리는 이런 문제들을 다룰 때, 역사적 교회의 윤리적인 문제들에 대한 해명에 귀를 기울일 필요가 있을 것이다.

IMF, WTO, TNCs(transnational corporations)에 대한 연구는 또 다른 고찰을 필요로 한다. 이전 성경의 시대엔 세계무역기구니, 초국적기업이니 하는 것들에 대한 논의가 필요 없었다. 그럼에도 우리가 이런 경제적 이슈에 대한 답변을 성경에서 찾으려고만 한다면, 문제가 야기될 것이라 생각한다. 물론 성경은 우리에게 유용한 행동의 규범을 제시한다. 그러나 성경은 오늘의 세세한 문제에 대한 답변을 포괄하고 있는 책은 아니다. 오히려 이 같은 작금의 문제들은 동시대의 신학자 및 기독교윤리학자들의 견해에서 더 확실한 답변을 얻을 수 있다. 특히 기독교윤리학자들의 사회 문제에 대한 논의에서 많은 반성의 자료들을 얻을 수 있을 것이다. 헷셀은 교회가 공적인 역할을 잘 수행하기 위해서는 윤리학자의 입장과 역사학자의 입장이 서로 만나 어우러질 필요가 있다고 하였다. 윤리학자는 오늘의 현실을 분석하고 그것에서 윤리적인 결단을 이끌어내려 하는 바, 그러한 일의 수행을 위해서는 과거를 고찰하는 역사학자의 통찰이 어우러져야 한다는 것이다. 이미 교회는 역사를 통해 우리가 지금 직면하고 있는 비근한 일들을 처리한 경험이 있는 바, 우리가 그러한 교회의 대처들을 고찰함으로써 오늘의 현실에서의 교회의 사회적 역할을 보다 원활히 수행할 수 있을 것이다.

Dieter T. Hessel and James Hudnut-Beumler, "The Public Church in Retrospect and Prospect," Dieter T. Hessel, ed., The Church's Public Role (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 296 ff.

3) 목회적, 사회적 실천

다음으로 실천의 단계가 계속된다. 사회적 목회에 있어 이론과 실천은 하나이다. 실천에는 크게 두 가지의 실천이 있는 바, 하나는 목회적 실천이며, 다른 하나는 사회적 실천이다. 물론 이 둘의 구분은 형식상의 구분이며, 실제에 있어 이 둘은 하나로 보아야 할 것이다. 목회적 실천엔 ‘케리그마‘, ‘코이노니아‘, ‘디아코니아‘, ‘디다케‘, ‘레이투르기아‘의 제반 요소들이 포함된다. 그것들은 증거, 교제, 봉사, 교육, 예전 등의 교회의 사역을 말한다. 사회적 실천의 일에는 두 가지의 일이 포함된다. 먼저는 사회봉사(social service)이며, 다음은 사회정책(social policy)적인 면의 개선 및 사회적 행동(social action)의 일이다. 사회봉사는 사회에 있어 경쟁에 쳐진 자들을 보호하며 격려하는 사회사업으로서의 일이며, 사회정책의 일이란 그러한 경쟁의 낙오자를 양산한 사회의 구조를 비판하고 정책적인 대안을 제시하고 개선하는 사회적 행동(social action)이다.

사회정책적인 일들은 사회봉사의 일들과 함께 병행되는 것이 좋다. 실업을 통해 고통당하는 사람들에 대한 구체적인 도움을 주지 않으면서, 법적인 장치만을 바꾸라는 구호를 외쳐대는 것은 공허한 일이다. 고통당하는 사람들을 현실적으로 도우면서, 바른 법제화의 길을 제시하는 것이 요긴하리라 생각한다. 그러므로 사회구호 없는 법제화의 노력은 공허하며, 법의 개정을 도외시한 일방적인 사회봉사로는 부족한 것이다. 더 나아가 교회는 이런 일들을 위해 분석 연구 교육하는 일을 하여야 한다. 사회적 이슈에 대한 교회적인 세미나를 개최하고 교육 및 예배 프로그램을 만드는 것이 필요하리라 생각한다. 사회봉사는 사적이며 시혜적인 것으로 끝나서는 안 된다. 그것은 구조의 문제로서 제도의 개혁은 우리의 책임이며 당위의 문제이다.

4) 피드백(feedback)

사회적 목회는 예배를 통해 시작된다. 그리고 그 예배는 사회적 실천과 행동으로 이어진다. 교회의 목회는 위에서 언급한 바대로 여러 가지의 사역으로 구성되어 있다. 그러나 그러한 사역의 중심은 하나님께 드리는 예배이다. 우리는 사회적 선교의 일을 복음의 전파나 사회적인 봉사의 일로 시작할 수 있다. 하지만 그러한 사역은 예수 안 믿는 자들을 교회에 초대하고, 특히 하나님께 예배드리는 일에 참여하게 함으로써 구체적인 결과를 얻게 된다. 이러한 사회적 목회로서의 사회적 실천은 다시 예배를 통해 피드백 되어지고 수렴되는 것이 필요하다. 이후의 교회의 예배는 사회적 실천 안에서 역사하신 하나님의 은총을 고백하는 모임이 된다. 모든 하나님의 일에는 기적이 따른다. 하나님의 은사에 따라 우리에게 주어진 기적들에 대해 간증하는 순서를 가지는 것이 좋다. 실천을 거친 기도는 이전의 기도와 같을 수 없다. 이웃을 사랑하고 하나님을 사랑하는 실천의 행동을 통해 우리는 하나님의 더 크신 은총을 경험하게 된다. 그러한 경험은 하나님에 대한 우리의 찬양을 고무한다. 그리고 우리는 그 같은 실천을 통해 더 적나라한 실천을 예비할 수 있게 되고, 참다운 실천에로 나아가게 된다. 사회적 실천에 대한 평가방법에는 두 가지가 포함된다. 먼저는 우리 노력의 외부지향적인 효과(the effectiveness)에 대한 질문이며, 두 번째는 우리 노력의 내부지향적 가치(the value)에 대한 질문이다. 전자는 우리의 실천이 우리 외부에 영향을 미친 바를 탐색하는 것이며, 후자는 우리의 실천을 통한 우리 자신 내의 변화를 평가하는 것이다. 사회적 실천을 통해 우리의 주변이 변하는 것도 중요하지만, 일하는 우리 스스로의 생각과 삶의 스타일이 변화하는 것이 그에 못지않게 중요하다는 말이다.

위의 책, 110-112.

6. 기독교 사회윤리의 제 3의 길: 해석학적 접근

피처(Alvin Pitcher)와 윈터(Gibson Winter)는 그들의 논문, “종교적 사회윤리에서의 전망들”에서, 세 가지의 기독교 사회윤리 방법론을 제시하고 있다. 그 세 가지는 존재론적 접근(the ontological approach), 행동적 접근(the actional approach), 해석학적 존재론(hermeneutic ontology)의 접근인 바, 그들은 세 번째의 것을 가장 선호하였다. 존재론적 접근은 선험적인 질서를 강조하는 반면, 행동적 접근은 인간의 결단과 자유를 강조한다. 존재론적 접근은 우리에게 이미 주어진 이성의 보편적 질서나 자연질서가 있다고 생각하며, 그러한 과거에 우리에게 주어진 합리적 규범과 논리에서 사회윤리의 문제를 탐색한다. 이에 반해 행동적 접근은 그러한 근원적인 원리보다는, 오늘의 현실에서 구체적으로 하여야 할 일이 무엇인가를 모색하려 한다. 후자의 접근방법은 종교에서 어떤 판단의 근거나 규범을 찾으려고 하지 않는다. 그 방법은 성경을 통해 우리 행동의 패러다임(paradigms)이나 모델(models)을 찾는 정도에 그친다. 종교는 우리가 오늘의 현실에서 바르게 행동할 수 있는 동기(motivation)를 부여하며, 그러한 성향(disposition)을 양육시키는 역할에 더 충실하여야 한다고 말한다. 전자의 접근 방법은 아우구스티누스, 토마스 아퀴나스, 헤겔, 스트라우스(Leo Strauss), 신칸트주의자들, 비치(Waldo Beach)에 의해 채용된 방법이며, 후자는 플레쳐(Joseph Fletcher), 레이먼(Paul Lehmann), 숄(Richard Shaull) 등에 의해 채용된 것이다. 다음으로 이 두 가지를 통합한 제 3의 길이 있는데, 그것은 해석학적 존재론으로, 하이데거, 틸리히(Paul Tillich), 가다머, 화이트헤드(Alfred North Whitehead), 스택하우스(Max L. Stackhouse), 벨라(Robert Bellah) 등에 의해 선택된 방법이다.

Alvin Pitcher and Gibson Winter, "Perspectives in Religious Social Ethics," The Journal of Religious Ethics, vol. 5/1, Spring 1977, 73 ff.

피쳐와 윈터는 사회윤리를 구성하는 세 가지의 요소가 있다고 말하였다. ‘에토스’(ethos)와 ‘사회정책’(social policy)과 ‘실천’(practice)이다. 에토스는 철학적인 작업을 통해 수행되는 반면, 사회정책은 사회과학적인 입장에서 처리된다. 사회윤리의 작업을 위해서는 사회정책의 근거가 되는 근본적인 에토스에 대한 질문이 선행되어야 한다. 정의와 자유와 평등, 질서, 평화 등이 의미하는 바가 무엇인지를 깊이의 차원에서 질문하여 보아야 하며, 그러한 질문에 대한 것이 사회의 에토스라는 것이다. 그러한 근본적 의미에 대한 질문 다음에 행해져야 할 질문은 사회정책에 대한 것이다. 경제, 정치, 법, 사법체계, 사회복지, 건강, 커뮤니케이션 등의 구체적인 정책에 대한 연구가 사회윤리의 두 번째의 요소가 된다. 마지막으로 실천은 사회윤리의 가장 구체적인 차원이다. 우리는 도덕적 결단(moral decision)과 반성(reflection)의 과정을 거쳐 이 같은 실천에 이르게 된다.

스태슨(Glen H. Stassen)은 포터(Ralph Potter)의 정책결정을 향한 분석체계를 검토하여, 종교적 사회윤리(religious social ethics)의 입장을 정리한 바 있다. 스태슨은 포터의 이론에서, 사회윤리를 구성하는 네 가지 차원의 요소를 분석하여 냈다. 첫째는 상황(situation)에 대한 경험적인 정의(definition)로서, 사실에 대한 사회적이며 상황적인 분석을 요한다. 둘째는 도덕적인 규칙(rule)에 대한 차원이다. 셋째, 그러한 상황과 규칙의 바탕이 되는 철학적인 차원이다. 그것은 일반화된 윤리이론(theory)이나, 사회이론에서 얻어진다. 네 번째 차원은 신학적이고 실존적인 차원의 내용이다. 이 차원에서는 의미의 근거(the ground-of-meaning)가 질문되는 바, 존재론적인 성격을 띠게 된다. 사회윤리의 위와 같은 네 가지의 요소는 다음의 두 가지의 것으로 구분될 수도 있다. ‘사회윤리’라는 용어는 ‘사회’와 ‘윤리’라는 말의 합으로 되어 있다. 사회적 이론의 측면과 윤리적인 이론의 측면의 결합체를 말한다. 상황주의(situationism)의 입장에선 사회정치적인 분석이 강조되며, 규범적 원리(normative principle)를 강조하는 입장에선 철학적이며 윤리적인 가치가 부각된다. 이에 있어 사회윤리의 핵심적 문제는 이 두 가지의 논리가 서로 연결되는 데에 있다. 사회적 상황에 있어 행동을 결단하기 위한 과정이 사회적 이론과 사회과학적 분석에만 의존하여서는 안 되며, 윤리적 가치와 신학적 근본의미에 의해 정해져야 한다는 것이다. 사회적 이론의 적용과 윤리적 가치판단의 문제를 분리하여 생각하지 않는 것, 경제나 정치를 그 자체만의 논리로 생각하지 않고, 그것이 철학적 윤리 문제와 결부되어 있음을 깨닫는 것이 오늘을 사는 우리에게 중요한 것 같다.

Glen H. Stassen, "A Social Theory Model for Religious Social Ethics," The Journal of Religious Ethics, vol. 5/1. Spring, 1977, 9-32.

에버리트(William W. Everett)는 종교적 사회윤리에 있어 두 가지의 입장이 있음을 언급하였다. 행동주의자(actionists)와 반성주의자(reflectionists)이다. 행동주의자들은 사회를 변혁하는 행동을 강조하며, 그러한 행동을 통해 세상을 바로 알 수 있다고 말한다. 그러나 반성주의자들은 윤리가 행동의 학문이 아니라, 사고의 학문이라고 한다. 윤리학자가 세상의 일에 이해관계로 얽혀 열정을 가지고 개입하는 것은 좋지 못하다. 물론 반성주의자들은 행동을 무능하게 만들려는 것은 아니며, 다만 그런 행동은 다른 단체와 집단에 맡길 수 있음을 말한 것이다. 에버리트는 그가 처해있는 사회적인 위치(location)가 위의 입장의 선택에 영향을 주기 마련이라고 하였다. 그가 대학의 교수로 있는 경우와 지역교회의 목사로 있는 경우 및 사회정책기관에 있는 경우 등, 그가 있는 위치가 그의 방법론적 선택에 영향을 줄 수밖에 없다는 것이다.

William W. Everett, "Vocation and Location: An Exploration in the Ethics of Ethics," The Journal of Religious Ethics, vol. 5/1, Spring 1977, 91-92.

윈터와 스태슨과 에버리트의 기독교 사회윤리에 대한 견해들을 종합하면, 다음의 요소들이 추출된다. 행동과 실천, 에토스와 반성, 사회적 분석, 윤리적인 가치규범, 신학적이며 실존적인 의미 등이다. 기독교 사회윤리는 먼저 사회적인 분석으로 시작되고, 다음으로 신학적이고 윤리적인 반성을 요하며, 행동과 실천으로 이어져야 한다는 것이 그들의 말인 것이다. 존재론적인 접근방법은 행동의 근거가 되는 에토스 및 철학적이며 신학적인 가치에 대한 반성을 강조하는 반면, 행동적 접근방법은 사회를 변혁하는 구체적인 행동과 그 행동에 대한 직접적인 분석에 초점을 맞춘다. 그러나 윈터의 말대로, 사회윤리에서의 가장 바람직한 것은 해석학적 존재론으로서, 일면에서는 현재의 상황과 경험에 대한 분석을 강화하고, 다른 한 면에선 그에 따른 역사적이며 신학적인 반성에 관심을 갖는 것으로서의 방법이다. 분석과 반성이 어우러진 해석학의 과정이 사회윤리의 방법에 있어 중요하다는 것이다. 지난 백여 년간의 한국교회의 모습은 두 가지의 대조적인 것으로 나타난다. 먼저는 사회적인 분석과 실천을 있지만, 신학적이며 영성적인 강조가 빈약한 교회의 모습이고, 다른 하나는 신학적인 반성과 성찰은 있지만 행동과 실천 및 사회에 대한 관심엔 부족하였던 교회의 모습이다. 그러나 오늘 우리는 해석학적 기독교 사회윤리 방법에 대한 논의를 통하여, 이 두 가지가 분기하여 서로 무관한 것으로 남는 것이 우리에게 불리함이 된다는 것을 파악하였다. 과거의 성경과 교회의 전통이 오늘의 우리의 체험 및 사회적인 상황에 적용되고, 그런 작업을 통해 우리의 체험과 성경의 전승이 다시 창조적으로 재해석될 수 있도록 하는 것이 요청된다. 우리는 오늘을 보기 위해 과거를 살펴야 하며, 오늘의 경험을 통해 과거의 유산을 바로 볼 수 있게 되는 것이다. 우리는 남과 주변을 경험함으로 나를 이해하게 된다. 그리고 나를 앎을 통하여 남과 주변에 대한 이해에 이르게 된다. 다음의 성경 말씀으로 마치고 싶다. “나는 알파와 오메가라 이제도 있고 전에도 있었고 장차 올 자요 전능한 자라”(요한계시록 1장 8절).

제5강 목회자와 사회윤리

목회자와 사회윤리

유경동 교수(감신대, 기독교윤리학)

만일 당신이 죽기 전에 죽으면 죽을 때 죽지 않는다.

If you die before you die, you will not die when you die.

들어가는 말: 인간은 개선될 여지가 없는 반역자일 뿐

C. S. 루이스(C. S. Lewis)가 『고통의 문제』에서 뉴만(John Henry Newman)의 말을 인용하여 “인간은 단순히 개선될 피조물이 아니라, 손에 든 무기를 내려놔야 할 반역자들”이라고 한 말에 필자는 동의한다. 성경이 지적하는 하나님의 뜻을 저버린 인간의 타락과 반역의 역사는 현대 인간론의 깊은 언저리에 스며들어와 있다. 과학의 이름으로 인간 이성의 발전을, 문명의 이름으로 현대 사회의 발전을, 계몽의 이름으로 교육의 중요성에 대하여 강조하지만 여전히 우리가 사회 속에서 인간의 경험하는 내용은 끊임없는 전쟁과 살인, 그리고 죽임으로 가득 차 있다.

비근한 예로 스웨덴의 스톡홀름국제평화연구소(SIPRI)가 2011년 4월 11일 발표한 ‘2010년 세계 군사비 통계 백그라운드 페이퍼’에 따르면, 2010년 세계 군사비 총액은 1조6300억 달러로 당시 원화 기준으로 약 1900조원에 달한다. IMF와 CIA의 통계에 의하면 2010년 한국의 총 GDP는 약 9863억 달러로 세계 15위였으며 , 이러한 GDP 순위에 비해 군사비의 순위는 243억 달러, 즉 GDP의 2.9%를 사용하여 군사비 지출로 12위를 하였다. 참고로 2010년 전 세계의 GDP 중 군사비 비율은 약 2.6%에 달한다. 그런데 2.6%라는 수치는 미국이 전 세계 군사비의 42.8%를 차지하는 6980억 달러를 지출하여 생긴 결과인데, 만약 GDP 대비 4.8%의 군사비를 지출하는 미국이 영국과 같은 2.7%의 군사비를 쓴다면 약 3926억 달러가 줄어들고, 전 세계 GDP 중 군사비의 비율은 약 2.1% 수준으로 급감하게 될 것이다.

참고자료, http://www.redian.org/news/articleView.html?idxno=22105

2012년 2월 10일 기준으로 세계인구가 69억 9천 3백 36만 4천 5백 30명으로 산정할 때 세계 군사비용을 개인별로 나누어 보면 일인당 군사비를 약 27만 원 정도 사용하는 셈이 된다. 만일 이 군사비용을 인류복지, 예를 들어 기아문제를 해결하기 위한 식량과 자연 환경개선에 사용한다면 아마 전 세계 사람들이 배부르게 먹지는 못하겠지만 서로 평화로운 분위기에서 사랑을 노래하며 인류의 미래를 위하여 더 큰 비전을 그려 볼 수 있을 것이다.

세계 인구수는 ‘세계인구시계’를 참고하였다. http://www.census.gov/main/www/popclock.html

그러나 인간의 역사는 결코 이러한 방식으로 발전하여 오지 않았다. 더 많은 영토와 식량 확보를 위하여 지난 세기까지 수없는 전쟁을 일으켰으며 최근에는 석유에너지를 확보하기 위하여 전쟁을 벌이고 있다. 또한 현대 인간은 더 많은 권력과 소유에 대한 욕망을 주체하지 못하고 타자의 인권과 나아가 생존권 자체를 말살하려들고 있다.

성경은 이와 같은 죄악의 모든 원인이 ‘인간의 죄’임을 드러내며 회개를 통하여 성령의 충만을 통하여 죄를 회개하고 하나님의 나라의 온전한 백성이 되어야 함을 증거하고 있다. 그럼에도 인간은 결코 자기의 길에서 되돌아서지 않으며 불나방처럼 자신의 죽음을 향하여 돌진하고 있다.

특히 교회가 대 사회를 위하여 감당하여야 할 많은 일들이 있음에도 불구하고 현재 한국사회에 비쳐지는 개신교의 모습은 매우 부정적이다. 2010년 기독교윤리실천운동이 발표한 “2010 한국교회의 사회적 신뢰도 여론조사”에 따르면 그 결과는 충격적이라고 할 수 있다. 한국 사회에서 개신교에 대한 신뢰도는 17.6%로 나타났으며 이 중에서 남성은 13.9%, 그리고 여성은 21.4%만이 신뢰한 것으로 드러났다. 특히 만 19세부터 29세 사이의 신뢰도는 11.5%로 다른 연령에 비하여 최저로 나타났고 지역별로는 서울의 20.4%에 비하여 강원도는 9.4%에 불과하였다. 학력의 경우에도 고학력인 대학졸업이상의 응답자가 14.7%를 차지하여 최저이다. 종교에 대한 호감도에서 개신교는 22.4%로 가톨릭교 35.5%, 불교 32.5%에 비하여 현저하게 낮으며 무종교인들에게 개신교의 호감도는 14.4%로 마찬가지로 타 종교에 비하여 매우 낮다. 한편 무종교자 중에서 67%는 향후에도 종교를 가질 생각이 전혀 없으며 가질 의향이 있는 응답자 중에서는 가톨릭교가 14.2%로 가장 높았으며 기독교는 10.6%에 불과하였다. 위와 같은 기독교의 부정적 이미지에도 불구하고 사회봉사활동 수행 평가에 있어서 개신교는 42.1%로 가톨릭교 39.3%, 불교 10.6%보다 상대적으로 높았다. 반면 이와 같은 개신교의 활동에 대한 관심도는 21.3%에 불과하여 실제 수행평가에 대한 인지도보다도 훨씬 저평가 되고 있음을 알 수 있다.

이 조사는 전국의 만 19세 이상의 남녀를 대상으로 2010년 11월 8일부터 10일까지 이루어졌으며 구조화된 질문지와 전화조사를 병행하여 성/연령/지역별 인구수 비례할당 후 무작위추출의 결과물이다. 참고, 기윤실 자료집, http://www.trusti.kr/

한편 국제사회에서 한국의 이미지는 어떠할까? 한국은 경제협력개발기구(OECD, Organization for Economic Co-operation and Development)의 회원국가로서 국가위상을 높이고 세계무역의 확대에 주력하면서 노력을 하고 있지만 인권에 관계된 평가는 낮다. 국제투명성기구가 2011년 발표한 '국가별 부패인식지수'에서 한국은 2010년 보다 4단계 떨어진 43위였고, OECD 34개국 중에서는 27위였다. 홍콩의 ‘정치경제위험자문공사(Political and Economic Risk Consultancy, Ltd.)’가 2011년 3월 23일 발표한 ‘아시아 지역부패 지표(Asian corruption update)’에서 한국의 부패지수는 아시아 16개국 중 9위로 '10년 대비 3단계가 하락‘하였다. '다보스 회의'로 알려진 스위스 '싱크탱크 세계경제포럼'이 2011년 판 ‘남녀격차보고서(The Global Gender Gap Report)’를 발표하였는데, 여성지위를 경제, 교육, 정치, 건강 분야로 나누어 분석한 조사대상국 135개국 중 한국은 107위였다. (참고; 아일랜드 1위, 미국 7위, 중국 61위, 일본 98위) 한편, 미국 인권감시단체인 ’프리덤하우스‘는 ’2011 언론자유보고서‘에서 한국을 언론자유지수로 32점을 주어 전 세계 196개국 중 홍콩과 함께 공동 70위로 평가했으며, 이는 2010년 순위 67위에서 떨어져 언론자유국에서 부분적 언론자유국으로 강등하였다. 이유는 “한국정부의 검열과 언론매체의 뉴스와 정보 콘텐츠에 대한 정부의 영향력 개입이 커진 데 따른 것”이라고 설명하였다.

이와 같은 개신교의 비판에 직면하여 교회는 이중적인 사명을 가지고 있다고 할 수 있다. 하나는 기독교 갱신의 문제이며, 또 다른 하나는 사회를 변화시키는 기독교의 생명력, 즉 사회적 성화에 관한 문제이다. 필자의 관점에서 볼 때, 현대 인간론의 위기는 다양하다. 특히 ‘생물학적’, ‘심리적’, ‘관념론적’, ‘경제적’, 그리고 ‘문명론’의 관점에서 인간론이 처한 위기를 기독교윤리학의 관점에서 분석하여 우리 인간의 모습을 해부하고 하나님이 기뻐하시는 목회자가 되기 위하여 필요한 영적 각성에 대하여 강조하고자 한다.

1. 자기복제

진화론적인 관점에서 유전의 영역을 생명의 본능에서부터 문명과 문화의 분야에까지 확장한 생물학적 문화 유전론을 제시하는 도킨스(Richard Dawkins)가 제시한 인간론은 매우 부정적이다. 그는 모방자라는 단어를 사용하여 유전자가 모든 생명 현상에 우선한다는 결정론적 생명관에 근거하여, 생명현상은 이기적 유전자의 자기 복제를 위하여 복사한다고 주장하고 있다. 그는 진화에 따른 도덕성을 주장하지 않고, 단지 진화를 통하여 성공한 유전자에게 기대되는 특질 중에 가장 중요한 것은 무정한 이기주의이며, 이러한 유전자의 이기성은 이기적인 개체 행동의 원인이 된다는 것이다. 도킨스는 유전자가 자신의 이기적 목표를 가장 잘 수행할 수 있도록 하기 위하여 동물의 한 개체 수준에서 한정된 이타주의를 육성하기 때문에, 보편적인 사랑이나 종 전체의 번영이라는 단어들은 다 허구이며, 생물학적 본성상 이러한 것들은 불가능하다고 주장한다.

이하 현대 인간론의 위기에 대한 다양한 해석은 필자의 선행연구에 나타난 글을 부분적으로 인용부호 없이 옮긴다. 도킨스의 이론은 필자의 『한국사회와 기독교정치윤리』 (한국기독교 연구소, 2005 개정판)의 내용을 별도의 재인용 부호 없이 인용하였다. 225-229.

진화론적으로 이기적일 수밖에 없다는 도킨스의 주장을 반박할 수 있는 근거는 그 자신도 제시하지만, 교육적인 효과, 즉 학습을 통하여 문화적으로 인간을 이타적으로 개조할 수 있다는 이론이 가능하다. 그러나 그는 교육과 문화이론에 대한 것을 심도 있게 다루고 있지 않다. 도킨스는 이타주의와 이기주의의 정의는 주관적인 것이 아닌, 행동상의 것이라고 주장하면서, 이타주의라고 하는 것도 엄밀히 말하면 이기주의처럼 보이는 것이며, 행복을 생존의 기회로 정의한다. 생물은 종의 이익을 위하여 또는 집단의 이익을 위하여 행위를 하도록 진화한다는 가설이 있다. 즉 각 개체가 그 집단의 행복을 위하여 희생할 수 있는 종 내지는 종내 개체군과 같은 집단은 각 개체가 자기 자신의 이기적 이익을 우선으로 추구하고 있는 다fms 경쟁자 집단보다 아마도 절멸의 위험이 적기 때문에, 세계는 자기희생을 치르는 개체로 이루어진 집단에 의하여 대부분 점령되게 된다는 것인데, 도킨스는 이와 같은 그룹 선택설(theory of group selection) 보다는 개체 선택(individual selection), 또는 유전자 선택(gene selection)이 더 설득력이 있다고 보고 있다.

도킨스는 인간에 관한 특이성을 문화라고 하는 말로 요약한다. 문화적인 전달은 유전적인 전달과 유사하다고 보면서, 인간 문명이 나타내는 생물학적 유리함을 가정하고, 현대인의 진화를 이해하기 위해서는, 진화를 생각할 때 유전자만을 그 유일한 기초로 보는 입장을 포기하려는 노력도 필요하다고 그는 보고 있다. 비록 유전적인 진화와는 전혀 관계가 없는 문화라고 할지라도 유전적인 진화처럼 문화적인 변화도 진보할 수 있다고 그는 가정한다. 문화라는 것은 문화전달의 단위, 또는 모방의 단위라는 개념을 함축하고 있는 명사이다. 그는 문화가 지향하는 모방을 그리스의 어간을 따서 밈(meme)이라고 칭하는데, 이 밈은 비유로서가 아닌, 엄밀한 의미에서 살아있는 구조로 파악하여야 한다고 보는 것이다. 즉 밈은 인간의 기억 속에 번식하는 일종의 문화적 유전기구인 것이다. 신에 대한 개념, 또한 밈이라는 문화적 유전자 풀에 계속 생존하는 이유는 그것이 가지는 강력한 심리적인 매력의 결과라고 보면서, 실존을 둘러싼 심원하고 마음을 괴롭히는 인생의 문제에 표면적으로 그럴듯한 해답을 주고 있기 때문이라고 도킨스는 보고 있으며, 이것이 사람들의 뇌가 세대에서 세대로 용이하게 신의 관념을 복사해 가는 이유의 일부라고 본다.

도킨스가 비록 진화론적인 측면에서 인간의 생물학적인 특성을 부각시키는 것은 사실이지만, 인간에게 있어서 선견능력이라는 하나의 독자적인 특성이 있다고 강조한다. 이기적 존재인 유전자는 의식을 갖지 않는 맹목적인 자기 복제자이지만, 순수하고 사욕이 없는 순수한 이타주의적인 능력이 인간에게 독자적으로 가능할 수 있다고 보면서, 우리가 비록 어두운 측면으로 눈을 돌려 개개의 인간은 기본적으로 이기적인 존재라고 가정한다고 해도, 우리의 의식적인 선견능력, 즉 상상력을 구사하여 장래의 사태를 시뮬레이션 하는 능력은 맹목적인 자기 복제자들이 일으키는 최악의 이기적 폭거에서 우리를 구출하는 능력이 있을 것이라는 희망을 말하고 있다.

2. 욕망

심리적 관점에서 보면, 현대 인간론의 위기는 바로 인간의 무한한 욕망에 근거한다. 르네 지라르(Renè Girard)는 ‘폭력’을 ‘제의’와 연관된 문화적 현상임을 강조하였다. 그에 따르면, 인간은 근본적으로 타자를 ‘모방’하고 싶어 하는 욕망과 그 욕망을 채우려는 극단적인 경쟁의 순환고리에서 헤어 나올 수 없는 운명에 처한 존재이다. 인간의 욕망에는 인간의 가장 본질적인 것에서 유래하는 모방 경향이 있다. 이 모방 경향은 종종 타인에 의해 촉발되거나 강화되기도 한다. 욕망이란 스스로 원하는 곳으로 자유롭게 갈 수 있는 특성이 있기 때문에 자유로운 모방은 경쟁적 욕망의 장애물을 향하여 맹목적으로 돌진한다. 자신이 지향하는 존재를 발견할 때, 추종자는 타인이 그에게 가르쳐 준 것을 욕망함으로써 그 존재에 도달하려고 애쓴다. 그리고 상대방의 욕망이라는 폭력을 만나게 된다.

지라르의 인간에 대한 분석은 필자의 선행 연구를 별도의 재인용 부호 없이 옮겼다. 유경동, 『기독교사회윤리의 쟁점과 과제』 (감리교신학대학교 출판부, 2006), 이하 249-252.

모방 욕망은 불순한 전염병과 같은 것이어서, 만일 이것을 멈추기 위한 희생물과 이것이 다시 가동되는 것을 막는 제의적 모방이 없다면, 희생위기의 원인인 이것은 공동체 전체를 파괴할 것이다. 따라서 모방이란 인간의 욕망과 경쟁, 그리고 이들 사이의 비극적인 인간 분열의 기원이다. 또한 모든 무질서의 기원이며, 그 결과 저절로 화합을 가져다주는 희생양의 매개를 통한 질서의 기원이다.

모방 위기가 약화될수록, 욕망과 그 갈등은 대상을 떠나서 더 비현실적인 것이 되며, 모방은 더 퇴폐적으로 되어간다. 바로 이런 사실로부터 순수모방이라는 믿음은 더 부추겨지고, 갈수록 더 강박적인 것으로 변해가는 관계들을 두고 어떤 자율적인 실체라고 호도하는 추세도 피할 수 없는 현상으로 나타나게 된다.

‘모방’의 부조리와 경쟁적 ‘욕망’이 부르는 ‘폭력’에 인간사회는 무질서에 처하여질 위기에 빠지지만, ‘희생양 메커니즘’을 통하여 질서가 유지된다. 이때 등장하는 제의는 모방 위기의 모방적 되풀이이다. 그것은 종교적, 사회적인 협동정신에서 행해지는데, 제의가 희생물 메커니즘을 반복하여 죽는 희생물에게 손해를 입히려는 것이 아니라, 사회를 위하는 의도에서 제의가 행해진다는 것이다.

집단의 지배적인 문화적 가치에 이질적이거나 일탈적이면서도 자신을 폭력에 방어할 수 없는 무력한 자는 바로 ‘희생양’이 되기에 적당하다. 무한한 경쟁으로 야기되는 폭력의 가능성에 집단 전체가 정신적 공황에 빠지게 될 때에 나타나는 공포심을 이길 수 있는 방법은 바로 집단과 하나가 되어 ‘희생양’을 잔인하게 공격하는 것이다. 따라서 ‘희생양’은 다시 무질서의 사회에 잠시나마 질서를 가져다주며, 동시에 ‘전체빼기 하나’로서의 희생양을 계속 찾아내는 희생제의의 악순환을 문화 속에서 반복하는 것이다.

이때 폭력의 특징은 계속해서 희생물만을 향하므로 애초의 대상을 시야에서 놓쳐버린다. 희생대체에는 항상 어떤 ‘인지불능’이 내포되어있다. 희생이 행해지는 동안 희생은 방향전환을 하게 된다. 희생의 메커니즘 속에 작용하는 ‘인지불능’은 폭력의 역할에 대하여 모호한 입장을 취하게 된다. 이러한 인지불능에 대하여 신학의 전통적인 입장은 ‘희생신학’이라는 맥락에서 성서에 나오는 희생제의 배후에 있는 것을 간과하는 우를 범하게 된다. 즉 희생물을 요구하는 신은 제단에 쌓인 고기를 요구하며, 희생 의식을 되풀이 하여야 신의 화를 진정시킨다고 생각하게 되는 것이다.

희생에는 수수께끼 같은 신비가 있다고 지라르는 주장한다. 고전적 휴머니즘에는 이런 신비에 대한 질문이 있었지만, 현대인들에게 ‘희생’은 무관심에 방치되어 희생과 폭력에 대하여 의문을 제기하지 않는다고 그는 보았다. 지라르에 의하면, 폭력에 이성이 없는 것은 아니지만, 폭력은 비이성적이다. 폭력은 폭발하려 할 때 충분한 이성을 찾을 수 있지만, 그 이성은 처음에 겨냥한 대상이 조금이라도 자기 능력 밖에 있으면서 계속 비웃게 되면, 폭력은 곧 이성을 잃어버리게 된다. 폭력은 항상 대체용 희생물을 찾으며, 욕망을 유발한 대상이 정복불가능 할 때 폭력은 그 대상을, 폭력을 초래할 아무런 명분도 없는 다른 대상으로 대체한다.

희생에는 일련의 공통점이 있는데, 그것은 ‘내부의 폭력’이라는 점이다. 희생의 기능은 내부의 폭력을 진정시키고 분쟁의 폭발을 막는 데에 있다. 희생제의가 없애려는 것은 바로 가까운 사이끼리의 분쟁, 경쟁 상태, 질투심과 언쟁이며, 다시 세우려는 것은 공동체의 조화이고, 강화시키려는 것은 사회적 일치이다.

‘희생양’은 누가 되는가? 욕망 지배적인 인간 집단의 문화적 가치에 이질적이거나 일탈적이면서도 자신을 집단의 폭력으로부터 방어할 수 없는 무력한 자가 바로 ‘희생양’이 된다.  처음 겨냥한 대상이 없을 때, 대체용의 대상을 공격하는 폭력의 성향은 일종의 전염으로 묘사될 수 있다. 오랫동안 억압된 폭력은 항상 그 주위로 번져 나가는데, 제의적 예방책은 한 편으로는 이런 식의 파급을 막고, 다른 한편으로는 제의적 불순, 즉 폭력의 상황에 갑자기 말려든 사람을 가능한 한 보호하는 것이 목적이다. 인간은 자신이 채울 수 없는 욕망을 폭력으로서 ‘희생양’에 분출함으로써 자신의 분노를 일시적으로 누그러뜨리는 대리만족을 얻게 된다. 따라서 ‘희생양’은 무질서의 사회에 잠시나마 평화로 가장된 질서를 가져다주게 된다. 이러한 ‘전체빼기 하나’로서의 ‘희생양’은 역사 속에서 마녀 사냥이나 반유대주의, 그리고 노예제도등을 만들어낸 동기가 되었다고 지라르는 해석한다.

3. 맘몬

경제적 관점과 연관하여 인간의 무한 소유에 대한 욕망은 세계경제와 한국사회에서도 나타난다. 예를 들어, 현대 신자유주의의 이념 속에서 “소비자의 선택을 세계화 하라!”는 구호는 언뜻 희망찬 미래를 약속하는 듯하지만, 실제는 ‘무한 소비의 욕망’을 부추기며, 인간의 존엄성을 재화의 크기로 좌우하는 문제를 일으키고 있다.  현대인간은 재화를 통한 대량소비사회에서 자신이 필요로 하는 물질을 채우려는 소비적 욕구를 증대시킨다. 소비에는 생존에 필요한 일차적 욕구로서의 소비와 정신적인 욕구를 만족시키는 이차적인 문화적 소비가 있을 수 있다. 현대 소비사회는 과잉 물자를 생산하고, 유행을 통하여 생활을 획일화시킴으로써 풍요 속의 빈곤과 비윤리적 소비문화를 조작하는 모순을 양산한다. 아울러 매스미디어에 의해 조작되는 무차별적 소비문화는 물자의 낭비와 함께 ‘인간의 낭비’를 초래한다. 소비사회는 풍요한 생활을 모토로 하지만, 물자와 인간의 기호마저 획일화 시키고, 이러한 획일화되는 결국 인간의 개성과 창의성을 말살하며, 급기야 인간을 공허하게 만든다. 동시에 문화적 욕구를 통하여 소비의 욕구를 채우려는 개인에게 그 소비를 상징으로 하는 성원 간의 기호화(記號化)는 ‘차별’을 낳고, 소비적 욕구를 따라가지 못하는 제한된 소유는 그 자신을 더욱 더 공허하게 만들 것이다.

이하 맘모니즘에 대한 해석은 필자의 선행연구를 별도의 재인용 부호 없이 옮겼다. 유경동, 『한국 기독교 사회윤리의 쟁점과 과제』, 31-36.

한 예로서, 한국 사회의 로또는 사행산업통합감독위원회에서 2011년 말 판매중단을 권고하고 나설 정도였다. 그 이유는 사행성과 중독성이 염려가 되었기 때문이다. 이는 한국 사회가 소유에 대한 맘모니즘적 미신에 사로잡혔다는 사실이다. 즉 로또는 인간에게 소유에 대한 무한한 욕구를 유발시킨다는 것이다. 사실 이 지구상에 있는 모든 화폐의 총가치량은 분명하게 제한되어있다. 더군다나 개인이 소유할 수 있는 화폐는 지극히 한정되어 있음에도 불구하고, 인간은 로또를 통하여 무한한 소유를 갈망한다. 로또를 구입하면, 그 구입액수가 얼마든지 개인은 자신이 투자한 액수는 생각하지 않고, 그 액수의 크기가 무한정할 것이라는 대박을 꿈꾸게 된다. 바로 여기에 심각한 함정이 있는 것이다. 제한된 화폐가치를 가지고, 도대체 얼마만큼의 ‘무한한 가치’로 증식시키기를 원하는가? 제한된 것과 무한을 꿈꾸는 것 사이에는 극복하지 못할 분명한 선이 있다. 마치 이것은 제한된 인간이 무한한 신이 되려는 헛된 노력과 같은 것이다. 따라서 소유에 대한 집착은 동시에 소유만을 바라는 자신과 이웃을 공동체에서 소외시키게 한다. 왜냐하면 자신이 원하는 만큼의 소유도 가능하지 않으며, 소유만을 바라는 이기적 특성상 타자를 고려하지 못하기 때문이다.

존재를 위협하는 우리시대의 자본주의는 물신(物神)이다. 예수의 가르침에도 돈은 하나의 권세를 가진 주체로서 나타난다. 그 권세는 영적인 가치를 지닌 것으로 묘사될 수 있는데, 영적인 의미와 방향을 가지고 인간으로 하여금 어디로 향하게 하는 힘을 지니고 있다.돈은 권세를 가지고 인간관계와 인간의 행동을 규정하기에 이른다. 현대 사회를 조직하는 물질적 제도와 그 제도를 다스리는 것을 영(靈)으로 나누어 물신을 제도의 영으로 본 그의 분석에서, 주체는 더 이상 인간이 아니고, 상품과 돈과 자본이 사회적 주체가 되어 모든 인간의 삶과 죽음을 결정한다. 그런 의미에서 영성은 자본주의적 영성과 이것으로부터 해방되어야 할 해방적 영성으로 엄밀하게 구별된다. 물질적 조직과 연결된 영성은 썩어가는 자본주의를 포장하는 종교적 향기에 지나지 않기 때문이다.

물신은 상품의 인격화이고 사람의 사물화, 또는 상품화로서 자본주의 생산과정에서 이 물신은 각각 상품, 돈, 그리고 자본의 모습으로 나타난다. 원래 상품이란 인간 노동의 산물이고, 교환함으로써 이익을 남기려고 생산한 것이다. 그러나 사회적 노동 분업에서 한 산물이 교환을 통하여 다른 산물을 얻으려 할 때, 비교 교환가치가 생기며, 이때부터 상품들이 자기들 사이에서 사회적 관계를 형성하기 시작하며, 상품들이 주체로 탈바꿈하기 시작할 때, 사람의 속성인 생명을 획득하게 된다. 따라서 생산자와 상품의 관계는 서로 바뀌고, 오히려 생명을 소유한 상품이 사람을 지배하게 된다. 상품생산이 어느 시점에 이르면, 생산자와 생산물 사이에 단절이 오고, 상품 사이에 사회적인 관계가, 그리고 생산자 사이에 물질적 관계가 형성되는데, 상품이 사회적인 관계로 인격화되는 순간부터 생산자 인간은 살기 위하여 상품에 종속하는 경향을 가지며, 바로 여기에 종교적인 충동이 뿌리를 내리고 있다고 마르크스는 보았다. 즉 상호 관련된 상품의 인격화는 상품이 관여하는 다른 세계를 창출하고, 이 세계는 본질적으로 상품이 상품세계에서 실현하는 사회적 관계를 종교적 환상으로 재생산하여 물신 숭배에 들어가게 되는 것이다.

상품유통과정에서 소비되지 않고 모든 상품의 일반 등가물, 또는 공통분모로 작용하는 특별한 상품이 나타나게 되는데, 이것이 바로 돈(화폐)이며, 이 돈의 출현으로 상품의 인격화 과정이 보다 더 첨예하게 전개된다. 돈은 상품가치의 보존자로서 가치를 평가하는 척도가 되며, 상품의 최대 상징으로서 전능한 의지를 가지고 상품 위에 군림한다. 돈은 모든 상품이 자신의 가치를 확인하기 위하여 반드시 통과하여야 하는 원천이 되어 질적으로는 무한한 권능을 갖게 되지만, 양적인 측면에서 실제 총 화폐량은 한정이 되어있다. 여기에서 소유자는 심리적으로 탐욕에 의하여, 종교적 특성에 따라서 돈의 초월성을 선택하며, 돈을 소유하고자 하는 동기를 가지고 돈을 획득하기 위하여 제한된 규범을 의식하면서 무한한 소유를 꿈꾸게 된다. 마르크스적인 언어로 상품관계는 무한한 목표들을 창출하는 반면에 생산자는 유한한 걸음으로 이 목표를 달성하고자 하는 것이다. 자신의 내면성에 있는 무한한 소유에 대한 욕구는 목표를 세우나, 그 목표는 결코 이루어지지 않게 되며, 오히려 돈을 소유하고자 하는 욕구가 경건한 행위로 바뀌어져 물신은 숭배의 대상이 되는 것이다.

상품과 돈이 물신으로 바뀌어져 나가면서 더욱 큰 물신이 등장하게 되는데, 그것은 자본이다. 자본은 밑바닥에 있는 자들에게서 더 많은 노동력을 착취하며, 결국 자본으로서의 기계는 착취당하는 이들의 생명을 필요로 하며, 자본과 노동 사이의 투쟁에서 노동자들은 실업이라는 형태로 계속 공격을 받게 된다. 아울러 자본은 상품 세계의 한 가운데서 스스로 가치를 창출하고 증대시키는 힘을 가진 가치라는 위대한 주체로서의 자본이라는 위세를 가지고 모든 것을 점령하여 나가며, 이 주체는 일상적 삶의 종교로서의 신비스러운 주체로 자리매김을 하게 되는 것이다. 그런 의미에서 종교적 영성이란 엄밀하게 구별하여 자본주의적 영성과 이것으로부터 해방되어야 할 해방적 영성이 있을 수 있지만, 소유와 연결된 영성은 썩어가는 자본주의를 포장하는 종교적 향기에 지나지 않게 된다.

한국 사회에서 인간의 욕망과 시각주의의 연합은 ‘인터넷 중독’이라는 사회적 질병을 양산하고 있다. 이와 같은 일들이 일어나는 원인을 살펴보면, 무엇보다도 인터넷이 제공하는 ‘쾌락의 요소’에 있다. 인간은 근본적으로 사람과의 관계를 통하여 자신의 다양한 사회적 욕구를 실현하게 된다. 이러한 욕구가 채워지지 못하면, 인간은 고독과 자신감의 결여, 상실감에 빠진다. 이럴 때 가상공간에서는 ‘익명성’을 유지한 채 자신의 ‘감정을 표출’할 수 있고, 불특정 다수의 사람들과 ‘만남’이 가능하기 때문에, 사람은 순식간에 인터넷에 빠져든다. 실제 현실에서 사람과 사람 사이에서는 계층과 성, 전문성과 성격 등의 요소들로 쉽게 의사소통이 이루어지지 못하는 반면에, 인터넷에서는 그러한 장벽을 해소하려는 긴장이나 갈등이 없이 쉽게 타인들과의 사회적 관계를 광범위하게 형성할 수 있다. 전자메일과 뉴스그룹, 그리고 다양한 채팅 룸과 동호인들을 끌어 모으는 수많은 게시판들은 많은 사람들에게 ‘사회 망’(social network)의 관계를 형성하여 주는 역할을 한다. 그러나 역기능으로서는 타인의 생각이나 감정을 세심하게 분별할 수 있는 과정이 생략되어, 결국 타인과 건강한 인간관계를 형성하지 못하고, 자신의 주관주의적인 감정에 빠질 수 있다.

특히 생식과 출산에 관계된 ‘인간의 성적 욕구’는 쾌락과 깊은 관계가 있다. 인터넷에 나타나는 포르노 중독증이나 사이버공간을 통한 성의 노출과 매매는 바로 인간의 억압된 성적 욕구를 해소하기 위한 반사회적 현상이라고 할 수 있다. 사회 속에서의 성의 기능과 역할은 인류의 역사만큼 복잡하며 다양하게 발전되어 왔다. 특히 성은 ‘가족’이라는 단위를 기반으로 하는 사회적 안정망을 통하여 윤리적으로 형성되어 왔다. 그런데 이런 성의 사회적 특성을 고려하지 않고, 인간의 성적 욕구만을 강화시키는 인터넷의 무방비적 ‘성적 노출증’은 성의 역할을 제대로 이해하지 못하는 청소년들의 정신을 마비시키고 있다. 심지어 그들을 비정상적인 방법으로 성적 욕망을 채우려는 성범죄로 내몰고 있다. 또한 성인들조차 성의 욕구를 조절하는 인격적인 과정을 생략한 채, 가정조차 파괴하는 반사회적인 수단으로 사이버 공간을 통하여 성의 욕구를 해소하려하고 있다.

이하 인터넷과 연관된 인간론 이해는 필자의 선행연구를 재인용 부호 없이 옮겼다. 유경동, 『한국 기독교 사회윤리의 쟁점과 과제』, 45-46.

특히 한국 사회에서 청소년들이 중독현상을 보이는 오락성의 ‘인터넷 게임’이나 ‘인터넷 도박’도 바로 무한 욕망의 ‘쾌락’과 연관되어 있다. 원래 건전한 게임과 오락의 과정은 참여자에게 ‘역할’을 부여하고, 동류의 집단에 소속하여 정체성을 준다는 장점도 있다. 그러나 컴퓨터의 게임을 통하여 형성되는 오락 망 속에서 사람들은 기껏해야 경제주의에 지배당하는 디지털 소비자가 되고, 지나치게 되면 인터넷 중독에 빠지게 된다. 컴퓨터의 ‘오락성’에 심취한 사람을 미화하여 ‘매니아’라고 부르지만, 오락을 통하여 학습의 효과나 성취감이 형성되는 것이 아니라, 대부분 ‘게임의 전사’(戰士)로 전락한다. 가공할 만한 파괴력을 가진 캐릭터를 앞세워 수없는 사람을 죽이고 또 죽이는 인터넷의 게임은 사회 속에서 자기 정체감을 가지려는 인간의 욕구를 채워주지 못하고, 오히려 가상 게임을 통한 ‘허위적인 자기실현’에 스스로 기만당할 뿐이다. 또한 인터넷 도박은 사람들에게 ‘대박’의 환상에 젖게 하여 이 땅에서 땀을 흘리는 노동의 기쁨과 보람을 잊어버리게 하고, 오히려 사이버 공간을 범죄의 온상으로 변질시키고 있다.

4. 인간 이성

현대 인간론의 위기는 철학의 관념론에 대한 비판에서도 잘 나타난다. 이는 인간 이성과 사고하는 인간을 절대화하여 결국은 자신을 제외한 타자를 부인하는 결과를 초래하는 것이다. 정·반·합(thesis, antithesis, synthesis)의 과정을 통하여, 제한된 이성이 비판능력을 통하여 절대이성으로 변한다는 관점은 마치 제한된 인간이 절대 신의 자리에 서는 것과 다르지 않다. 인간이성과 절대이성의 관념 선상에서 제한된 인간과 절대적인 신의 차이는 존재하지 않는다. 인간은 신이 되는 것이다. 우리를 둘러싸고 있는 세계가 폭력으로 점철되는 이유는 바로 이러한 자기중심적 사고가 끼친 영향이다. 즉, 전적으로 타자와의 관계를 무시하고, 이기적인 ‘자아의 확장’만을 고집하기 때문이라고 본다. 차이와 질적 관계를 생략한 ‘자아의 확장’에는 차이가 ‘차별’이 되고, 자신의 이기적 권력의 힘을 내면화한 ‘동일화’는 문화적으로는 ‘오리엔탈리즘’으로 나타났으며, 국제정치에서는 ‘제국주의’로, 국제 경제에서는 ‘세계화’로, 철학에서는 서구 중심적 ‘관념론’으로, 기독교에서는 전투적 ‘근본주의’와 다름지 않다.

푸코(Foucault)는 이와 같은 이성중심주의를 시각주의와 연관하여 비판한 바 있다. 예를 들어 우리는 자동제어화된 지식과 컴퓨터로 사회화된 사회의 지배하에 살고 있다. 탈출구가 전혀 보이지 않는 테크놀로지의 그물에 채널화된 존재로 살아가는 현대 사회의 특징은 테크놀로지로 일원화하고, 지구 전체를 하나의 거대한 전방위 감시체제의 벽 안에 가두어 놓고 말았다. 이 체제의 특성은 보는 것과 보여지는 것을 이원적으로 분리시켜 주변 테두리의 사람은 자신을 노출시키지 않으면서 완전 노출되고, 중앙탑의 사람은 모든 것을 보면서 자신은 전혀 보이지 않는 것이다. 본질적으로 볼 수 없는 것을 보는 것처럼 착각하는 기술적인 함정에 빠져서 마치 대화가 없는 쇠창살을 형성한다. 이 경우에 시각화되고 객관화된 전방위 감시체제 안의 죄수는 관측에 대하여 주관을 상실한 수동적이고 무기력한 방관자가 된다. 전방위 감시체제(Panopticon)는 시각주의와 범 시각주의의 기술이 결합하여 만들어 낸 감옥으로서 인간은 마치 난공불락의 벽 안에 갇혀서 오랫동안 격리된 세포와 같은 섬에서 영원한 고독에 묻혀 살고 있는 죄수로 전락하고 만다. 이러한 전방위 감시체제 하에서 인간은 마치 고독한 코기토(cogito)의 유폐, 또는 몸이 없는 실체로서의 인식론적 주체로 비유될 수 있으며, 이것을 푸코(M. Foucault)는 인간이 규율적 테크놀로지의 철망에 갇혀버리게 한 시각주의의 한계라고 비판하였다.

정화열, □몸의 정치□ (민음사, 1999), 90. 이하 시각주의의 대한 해석은 필자의 선행연구를 별도의 인용 부호 없이 옮겼다. 유경동, 『한국사회와 기독교정치윤리』, 151-154.

이와 같은 인간의 이성 중심적 자기관념의 확장에 대하여 본회퍼는 날카로운 비판을 하였다. 그는 모든 관념론적 철학, 즉 나와 절대자의 동일성에 근거한 인식론적 주객도식에 항거하여 ‘나와 너’의 관계론적 유비로 바꾸었다. 그리스도가 하나님과 인간의 관계 속에서 그 존재가 규명되듯이, 인간도 타자와의 관계 속에서 그 의미가 규정된다. 역사의 중심이 국가나 권력이 아닌, 그리스도라는 개념은 본회퍼의 □기독론□과 □윤리학□에서 더 분명하게 드러난다.

본회퍼는 진정한 관계 유비적 질문은 ‘어떻게(How)’가 아닌, “누구인가(Who)”라는 질문으로부터 시작된다고 주장하였다. 이 질문은 초월에 대한 물음이며, 낯설음과 타자성에 대한 표현이고, 더 중요한 의미로서 질문하는 자의 참 존재에 관한 물음이다. 이 질문은 동시에 자기 자신의 경계성에 대한 질문으로서, 자신의 한계를 인정하고 자신의 존재를 규명할 수 있는 초월에 대한 물음이라고 할 수 있다. 그리스도가 역사의 중심이라는 사실을 철학적인 논거로 증명하려는 시도는 절대적인 결론에 이를 수 없고, 상대적인 결론에만 귀결될 수 있다고 본 본회퍼에게 있어서, 역사는 그 자체 안에 하나님의 충만, 즉 하나님의 탄생의 모태가 될 것이라는 약속을 지니고 있는 것이다.

따라서 역사는 메시아 오심이라는 기대 속에서 이 약속의 성취를 대망하게 된다. 그러나 역사는 타락한 인간의 죄 때문에 스스로 약속을 완성하지 못하고, 스스로 역사의 중심인 것처럼 가장하기 위하여 자체의 거짓된 메시아들을 찬양하도록 유혹한다. 약속은 성취되지 않은 채 남게 되며, 역사는 타락한 메시아적인 약속의 성취에 대한 불가능성에 의하여 고통을 당하지만, 하나님에 의하여 숨겨진 중심으로서 예수 그리스도는 역사 한 가운데 오셨다. 따라서 우리에게 주어진 사명은 역사의 중심인 그리스도를 따르는 것이다.

본회퍼에 의하면, 선(善)이란 자연이나 은총에 의하여 우리의 자의에 맡겨진 어떤 기준이나 우리가 실재(實在)라고 지적할 수 있는 어떤 실물 사이의 일치가 아닌 것이다. 오히려 인간에게 책임성 있는 생(生)은 실재와 일치하는 것이다. 문제는 인간이 책임을 열광적으로 실천할 수 있고, 또 실재에 의하여 제시되는 모든 저항을 극복할 수 있는 어떤 자의적인 윤리원칙을 가지고 있다고 착각하여서는 안 된다고 본회퍼는 주장한다. 왜냐하면 책임성 있는 인간에게 있어서는, 주어진 정황이 단순히 그의 이념이나 계획을 강제로 반영시킬 수 있는 바탕이 아니며, 시기와 정황이 적절하여 인간의 책임이 운이 좋게 실재에 옮겨 질 수 있는 현실주의적인 정치를 뜻하는 것도 아닌 것이다. 오히려 그리스도와 일치하는 행동은 실재와 일치하는 적절한 행동을 요구하는 것이기 때문이다.

5. 문명의 허구

현대 사회에서 인간의 사고에 영향을 주고 받는 문명이라는 개념처럼 모호한 것은 없다. 문명은 중립적이지 않으며 얼마든지 조작된 정치적 개념이 될 수 있다고 에드워드 사이드(Edward Seid)는 지적한다. 예를 들어 문명을 이해하는 대표적인 방식으로 서구 문명과 동양의 문명을 구분하는 형식으로서 오리엔탈리즘(Orientalism)이라는 개념은 동양에 관계하는 서구적 방식으로서 서양인의 경험 속에 동양이 차지하는 특별한 지위에 근거하는 것이라고 지적한다. 즉 오리엔탈리즘이란 동양을 문화적으로, 또는 이데올로기적으로 하나의 모습을 갖는 언설(discourse)이며, 학문적인 영역에서는 서양적인 관점에서의 동양연구로 이해되고 있으나, 실제로 이 오리엔탈리즘의 핵심은 동양과 서양 사이의 존재론적이며 인식론적인 구별(ontological and epistemological distinction)에 근거한 사고방식이라고 사이드는 지적한다.

이하 에드워드 사이드외 노베르트 엘리아스의 문명론에 대한 해석은 필자의 선행연구를 별도의 재인용 부호 없이 부분을 옮겼다. 유경동, 『한국사회와 기독교정치윤리』, 112-120.

오리엔탈리즘에서 보여준 사이드의 통찰은 서구적 문명이나 문화 개념에 대한 바른 이해뿐만이 아니라, 우리가 동양적이라고 생각하는 동양관에 대한 재해석에 큰 도움이 될 수 있다. 우리가 이해하고 있는 역사주의가 과거와 현재와의 대화라는 식으로 미화되어 모든 역사의 현상을 각 시대와 결부시켜 상대화시키고, 그 최종단계인 서구적인 현대화를 절대적인 기준으로 삼는 서양 중심의 사관이 아닌가 의심하여야 한다. 따라서 이러한 편견적 역사관을 극복하기 위하여 우리는 현대사회에 대한 단층적인 해석을 지양하고, 문화-정치적인 상황을 깊게 이해하여야 하는 중층적인 역사관과 그 역사의 정신적 가치체계로 자리 잡고 있는 문명에 대한 바른 해석을 하여야 하는 것이다. 이런 맥락에서 노베르트 엘리아스(Norbert Elias)의 이론을 통하여 문명이론이 어떻게 정치적인 상황과 연관이 되는지 살펴보자.

노베르트 엘리아스(Norbert Elias)는 네덜란드의 역사학자 호이징가(Huizinga)와 사회학자 막스 베버(Max Weber), 그리고 정신분석학자의 대가인 프로이드(Freud)의 사상을 조합하여 문명이론을 발전시킨 학자이다. 엘리아스는 결합태(Figuration)라는 개념을 통하여 가장 단순한 형태의 가족, 학교, 직장, 국가로 확대되는 과정에서 수가 증가됨에 따라 서로 상호의존의 고리는 복잡하여지고, 서로 의존하고 경쟁하는 개인들의 집합이라면 무엇이든지 결합태가 될 수 있다는 점을 강조하였다. 엘리아스에 의하면, 문명화된 행동규범은 결코 합리적인 계획이나 의도에 의하여 발생하는 것이 아니다. 즉 문명이란 미리 규정된 계획에 따라 어떤 목적을 향하여 나아가는 것이 아니라, 사회적 결합태(social figuration)를 통하여 나름대로의 역동성과 법칙성에 따라 흘러가는 것이다. 이 결합태는 사회의 내면적인 역동성을 구성하여 사회가 인간 상호 간의 의존 관계와 권력 관계를 통하여 형성하게끔 하는 것이다. 중요한 점은 사회 과정이 일정한 방향과 구조를 가지고 있는 것 같지만, 규정된 계획이나 목적에 따라 진행되는 진화론적인 것이 아니라, 장기적 발전을 통하여 형성된다는 것이다.

엘리아스가 지적하는 흥미로운 사실은 문명이라고 하는 개념은 중세에서 근대에 이르기까지 서구의 지배계층이 중심이 되는 특정한 행동기준에 의하여 생긴 것이며, 이것의 출처는 지배 권력이 피지배 계급과의 차이를 계속 확대하고 자체의 권력을 보존하려는 노력에서 기인한다고 보았다. 즉 문명적 요소라고 여겨지는 새로운 행동과 감정 수준이 발전되거나 확산되는 주요 동인은 권력의 이해관계에서 생기는 것으로서 이러한 규범은 처음에는 외부로부터 개인에게 가해지는 사회적인 통제이지만, 점차 내면화되고 규범이 되어 자연스럽게 여기는 것이 문명적 요소들이 된다는 것이다. 결국 사회에 존재하는 통제와 감시 장치는 개인의 내면에 형성된 통제 장치와 일치하게 되는 것이다.

엘리아스는 문명론에서 다루어야 할 또 다른 중요한 점으로서 국내 관계만을 고려하는 계급 결합태, 즉 국내의 사회적 관계만이 아니라 국가적 단계에서의 사회 결합태도 주목하도록 강조한다. 예를 들어 19세기에 산업화 과정에 있었던 유럽 국가들에게서 산업계급의 사회적인 상승은 국가 자체의 상승과 병행하였고, 이는 유럽 국가들이 지구상의 후진 국가들에 대한 지배권을 정당화하고 확장하였는데, 이것은 국가 내의 계급들이 국제 사회 속에서도 같은 속성을 가지고 계속 확장되는 것을 의미한다. 즉 지배계급의 사회적 요소가 그 계급이 속하여 있는 사회를 문명화하듯이, 국제 관계에서도 지배계급이 표방하는 국가의 위세와 국가 통치 개념을 최고의 것으로 부각시키며, 타 국가들을 통제하고, 다른 국가들은 그러한 개념들을 내면화하기 시작한다는 것이다.

엘리아스에 의하면, 20세기 이전에 쓰인 유럽의 저서들에는 진보사상이 학문과 기술의 진보에서 비롯된다고 보는 경향이 지배적이었다고 한다. 그러나 그는 서구사회가 주장하는 학문과 기술의 진보에 대한 경험만으로 인류사회가 지속적으로 발전할 지에 대하여 회의적이며, 오히려 발전과 진보라는 과학기술적 가치는 비판이 되어야 한다고 강조한다. 특히 현재 자국의 유지와 보전을 우선시 하며, 기존의 사회 형태나 과거 유산과 전래 질서를 최고의 가치로 설정하는 시대에 와 있는 이때, 올바른 문명의 요소가 무엇인지 재해석하여야 한다고 주장하고 있다. 지금까지 살펴 본 엘리아스의 이론에 근거하면, 사회를 구성하는 모든 개인들은 동일한 방식의 사회화 과정을 통하여 동일한 규범에 맞추어지게 되는데, 이러한 과정 속에 소위 개인이나 사회가 가지고 있다고 생각하는 이념은 국가의 이상형이라는 것이 드러나게 된다. 이러한 민족국가의 특징은 사회를 전체로 간주하고 국가를 최상의 가치로 인정하는 편향성을 띠게 된다. 그리고 개인은 완전히 자신만을 의존하는 닫힌 인격을 가지고 있으면서도 자유로운 개인을 표방하여, 개인이 가지고 있는 이념을 최고의 가치로 설정하는 경향성을 가지게 되는 것이다. 겉으로 보기에는 개인의 자유와 독립에 대하여 열정적으로 말하면서도 실제로는 자신이 속하여 있는 국가의 자유와 독립을 옹호하게 되는 이유는 민족국가사회가 개개 구성원을 상호의존으로 묶어두고 있기 때문이며, 전쟁이라는 극단적인 폭력을 수반하게 되는 경우가 발생할 경우, 개인은 자신이 소유하는 모든 것과 목숨까지도 국가의 이념에 종속시켜야 한다는 기대에 젖게 되는 것이다.

엘리아스는 이러한 현상이 일종의 이성적 분열과 윤리의 내적인 모순이라고 꼬집으면서, 그 근본적인 원인을 고대 철학으로부터 유래하는 인식론적 주체로서의 인간을 너무 부각시킨 철학적 인간학으로부터 시작한다고 주장한다. 즉 철학적 인간이란 닫혀진 개인 또는 폐쇄적 인간으로서 사회적 대 우주의 발전과 그 내부에서 일어나는 소우주의 발전을 인식 행위로 축소하는 경향이 지배적인 인간상이다. 동시에 종교가 표방하는 신념 또한 기껏해야 기층 사회나 국가의 문명개념 수준에 불과하거나 그 아류에 불과할 수 있다. 내면에 형성된 자아가 추구하는 이상은 결국 사회나 국가적 결합태와의 상호의존관계에서 파악될 수 있으며, 따라서 인간이 주장하는 자유나 독립이라는 구호도 절대적이지 않으며, 그러한 것은 특정한 사회에 국한되어 특정한 상호의존체계와의 상관관계를 파악할 때 제대로 이해 될 수 있다는 것이다.

나가는 말: 하나님께 모든 영광을

지금까지 살펴보았듯이 인간의 역사는 무한한 욕망의 역사라고 해도 과언이 아니다. 이와 같이 자기 중심적이며 인본위적인 인간의 역사 속에서 우리에게 유일한 희망은 이 땅에 오신 예수 그리스도의 계시 사건이다. 인간과 계시의 만남에서 그 중심이 철저하게 계시에 있어야만 인간의 철저한 '자기 부정'을 통하여 하나님을 인정하게 될 것이다.

'자기 부정'과 자기 긍정의 관념론, 즉 '자기 부정' 안에 이미 자기 긍정의 가능성이 내재하여 최후의 절대 정신의 자리에 인간의 정신이 자리 잡는 변증법에 대한 비판은 이미 바르트나 본회퍼와 같은 신 정통주의 신학자들을 통하여 진지하게 성찰이 되었다. 이들은 '자기 부정'과 긍정의 과정을 통하여 독일 관념론이 취한 절대 정신의 자리에는 독일 제국주의와 게르만 인종주의, ‘히틀러’라는 독재자, 그리고 그 절대정신을 세계화하는 과정에서 타자를 동일화하기 위하여 전쟁이 일어나게 되었다고 고발하였다. 인간의 '자기 부정'이 긍정으로 돌아올 때 나타난 그 결과는 돌이킬 수 없는 인간성의 파괴와 재난의 연속이었던 것이다.

'자기 부정'이 자기 긍정으로 쉽게 변질되지 않고, 오히려 '자기 부정'의 철저한 부정을 통하여 하나님과 타자가 긍정이 되는 윤리는 여전히 이 시대에도 요청이 된다. 하나님 앞에서의 죄 고백을 통하여 자신이 죄인임을 인정하는 ‘회개’가 주님의 뜻을 따르는 제자도로 이어지지 못하고 자신의 죄만 정당화되는 ‘값싼 은총’으로 변질되는 문제는 얼마나 심각한가? 물론 하나님의 은총만을 바라며 수동적인 운명론에 빠지게 될 때 생기는 문제 또한 간과할 수 없다. 그러나 필자의 견해로는 하나님 앞에서의 '자기 부정'이 자기 긍정이 되어서 자기의 윤리적 행위를 정당화하려는 유혹에 빠지면 그 결과는 더 심각하다고 본다.

죄를 용서함 받아서 자기 긍정에 이르게 될 때, 앞으로 지을 죄까지 영원히 용서함 받게 되는 ‘죄의 생략의 문제’를 보라! 자신의 부정을 극복하기 위하여 인간의 영성과 그 도덕성에 이르는 방법론만이 진리의 과정으로 절대화 되어가는 문제들, 그리고 인간성을 아무리 헤집어 본들 결국 자신의 문제 이외에는 발견할 수 없음에도 불구하고, 그 자아의 발견이 문제의 해결이라는 관점에서 과연 하나님을 발견할 수 있는가? 그리고 자신의 한계를 넘어서려는 적극적 사고방식을 취한다고 할지라도, 그 사고를 행위로 옮기는데 필요한 환경과 사회적 에너지에 대한 깊은 통찰력이 없이 그냥 맹목적으로 앞으로만 전진하는 식의 신앙은 위에서 언급한대로 '자기 부정'이 파괴적인 자기 긍정으로 귀착되게 될 것이다.

필자는 현대 기독교 윤리학이 처한 위기는 인간이 하나님 앞에서의 진정한 '자기 부정'에 이르지 못하고 '자기 부정'이 자기 긍정으로 너무 쉽게 바뀌는 허위의식과 자기기만의 문제와 연관되어 있다고 본다. 하나님 앞에서의 자신의 부정은 결코 자신의 긍정으로 정당화 될 수 없다는 것, 그리고 그 긍정이 이루어진다고 할지라도 그 긍정은 자신의 부정을 통하여 하나님의 절대적 은총을 받아들이는 것이지, 스스로 자신에게 그 긍정을 부과할 수 없다는 사실을 직시하여야 한다. 그리고 이와 같은 자신의 부정은 개별적 사안이 아니라 공동체적으로 수행되어야 하는 하나님의 총체적인 구원행위와 연관이 되어야 하는 것이다.

자기의 부정을 통하여 다시 상면하게 되는 자기의 긍정이 오로지 하나님을 통하여 이루어진다면, 그 긍정의 자리에 있는 자신은 완전해진 자아가 아니라, 여전히 죄인으로서의 자아이다. 다만 그 자아는 이제 자신이 죄인임을 깨닫고 겸손하여 질 수 밖에 없는 자아인 것이다. 따라서 '자기 부정'에 이른 자아의 자기 고백은 끝까지 죄인으로 남을 수밖에 없으며 오로지 예수 그리스도를 통하여 의에 이를 수 있다는 믿음의 확신을 통하여 자신의 긍정을 용납할 수 있게 되는 것이다. 그렇기에 '자기 부정'의 자리에서 우리가 발견해야 하는 것은 우리를 위하여 십자가에 달려 돌아가신 예수 그리스도이며, 그 분이 가신 길을 묵묵히 따라감으로써 제자로 인정되는 것이다.

리처드 니버(Richard Niebuhr)는『교회분열의 사회적 배경』에서 교회가 물질의 유혹을 받게 되면 사회적 문제를 다스릴 영적 혁명으로 나아가기 보다는 대개 ‘내적회개’로 회피하게 된다고 날카롭게 꼬집었다. 사회를 병들게 하는 물신에 대항하기 보다는 내적 회개의 문제로 회피하는 전형적인 교회의 메시지는 따라서 대개 내면치유나 자아회복과 같은 주제에 집중하게 된다. 그리고 물질주의의 절대적 욕망을 하나님의 축복과 등치하게 되는 실수를 범하게 되는 것이며, 값싼 은총의 문제를 야기하게 되는 것이다.

교회의 갱신은 물론 내적혁명으로부터 시작이 된다. 이 혁명은 진정한 회개를 말하며, 하나님으로부터 시작되는 구속사의 원점에서 출발하는 것이 되어야 할 것이다. 하나님께 당신의 영광을 온전히 돌려드리며 하나님만이 우리의 구원을 책임져 주실 분임을 고백할 때, 우리는 이 땅의 헛된 것에서 눈을 돌려 하나님만을 바라보게 될 것이다.

내적 혁명에 필요한 죄의 용서는 하나님의 전적인 은총을 통하여 우리의 죄가 덮어지는 것으로 끝나는 것이 아니라, 변화되어 거룩한 삶을 사는 우리의 ‘사회적 성화’와 연관이 되어 있다. 우리는 용서받은 죄인이지 의로운 죄인은 아니다. 죄인이 용서받음으로 죄인의 행위가 정당화되는 것이 아니라, 오로지 은총을 주시는 하나님만이 의로운 분으로 드러나며, 이 후에는 하나님의 말씀대로 살아가는 제자의 삶이 이어져야 할 것이다. 따라서 기독교인의 진정한 회개는 자기 성찰과 반성으로 끝나는 것이 아니라, 변화된 삶의 모습을 통하여 사회를 정화하는 행동과 연관이 되어야 하며, 이 때 한국 사회를 변화시켜 나갈 진정한 영적 에너지가 갖추어지게 될 것이다.

현대 기독교가 직면한 가장 큰 문제는 그리스도인이면서 세상과의 타협을 인식하지도 못한 채 세상에 승리한 것 같은 태도를 취하는 ‘위선’일 것이다. 이 같은 교회의 위선이 기독교의 본질을 위협할 수 있는데, ‘거짓된 복음’을 만들어 내기 때문이다. 이런 ‘위선’을 역사 속에서 기독교는 그동안 나름대로 ‘교파나 교리’ 분열이라는 모습으로 위장해 왔다.

역사 속에서 되풀이해 왔던 교회 분열의 배경에는 일면 ‘교회 개혁’의 내용이 없지 않지만, 대다수가 기층 사회가 제공하는 정치적 토대 위에 종교적 ‘계급주의’를 고착화하며, 교회의 권력 지향적 이기주의를 숨겨왔던 것을 간과해서는 안 될 것이다. 그럼에도 교회 분열에 대한 교회의 변명은 구원에 대한 교리의 차이에 있다고 했다. 이러한 견해 차이는 전통적 해석 안에서 교파주의라는 명목으로 정당화 되어 왔는데, 이런 교회의 태도는 정치적 이념들과 마찬가지로 다양한 종교적 이해들을 가지고 스스로를 합리화하는 데에 급급했다고 할 수 있다. 실상 많은 교파가 초대교회를 따른다고 하면서도 실상은 사회가 제공하는 정치나 경제적 이익에 종속되고 만다. 필자는 원론적인 입장에서 이와 같은 교파주의의 분열을 문제시하기보다 바람직한 교회의 모습과 연합운동을 세상에서 구현하기 위해 기독교의 자기성찰이 더욱 중요하다고 본다.  즉, 신앙이 근거하는 성서적 영감과 현실적 수단들 사이에서 과연 어떤 것이 옳고 그른지에 대한 분별력이 필요한 시대에 우리가 살고 있다는 점이다. 그러므로 ‘영성적 분별력’은 세속적인 관념이나 정치적 이데올로기에 편승하는 입장을 포기하고, 역사 속에서 하나님의 뜻을 찾아 세상 속에서 진리와 보편적인 사랑을 획득하고, 하나님께 모든 영광을 돌려드려야 할 것이다.

“만일 당신이 죽기 전에 죽으면 죽을 때 죽지 않는다,(If you die before you die, you will not die when you die.)” 이는 예수 그리스도를 통하여 우리가 잊지 말아야 할 신앙적 유산이다. 결국 모든 것의 시작은 나의 죽음으로부터 이루어진다. 내가 죽어야 예수님이 사실 것이다. 죽음이 아니라 ‘죽임’의 역사를 반복하는 현 세상 속에서 진정한 신앙인과 공동체 운동이 지향하여야 할 것은 ‘죽임’의 문명을 중지하고 스스로가 죽을 때 거기에서 진정한 생명운동이 시작이 될 것이다. 만일 목회자가 자신을 비우고 먼저 예수님의 영광을 생각하며 그 분이 부탁하신 이웃을 사랑하기 시작한다면 오로지 하나님만이 영광을 받으시게 될 것이다. 이를 위하여 회개하고 신앙으로 전진하는 공동체 운동을 위하여 기도할 때이다.

주요 참고도서)

Bonhoeffer, Dietrich , The Cost of Discipleship (New York: Collier Book, 1937)

Dawkins, Richard, The Selfish Gene (Oxford University Press, 1989). 『이기적 유전자』(홍명남 역, 을유문화사)

Elias, Norbert, Über den Prozeβ der Zivilisation I,『문명화 과정 I, II』(박미애 역, 한길사, 1996)

Ellul, Jacques, L'homme et l'argent,『하나님이냐 돈이냐』(양명수 역, 대장간, 1991)

Girard, René, La Violence et le Sacré, 『폭력과 성스러움』(김진석/ 박무호 공역, 서울: 민음사, 1993)

Hinkelammert, Franz, Las Armas Ideolgicas de la Muerte,『물신: 죽음의 이데올로기적 무기』(김항섭 역, 다산글방, 1999)

Weber, Max, 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』(박성수 역 문예출판사, 1988)

에큐메니칼 연합수업 보고서(양식)

학교:                 이름:

지난 수업을 통해 새롭게 깨달은 내용은 무엇입니까?

2. 지난 수업을 듣고 나와 공동체에 적용할 수 있는 부분은 무엇이라고 생각하십니까?

3. 이번 수업 원고를 읽고 새롭게 알게 된 내용은 무엇입니까?

4. 이 원고에서 가장 인상 깊었던 문장(단)을 인용해 주십시오.

5. 이번 수업의 주제와 관련하여 강사에게 질문하고 싶은 것이 있다면 무엇입니까?(복수 질문 가능)

*위 보고서는 A4용지 1-2매 안에서 작성해 주시고, 수업 시작 전 제출해 주십시오.

(11월 5일부터 총 4회입니다)

*5회의 수업이 모두 끝나면, A4용지 2-3매 안에서 ‘기독교 사회윤리’에 관한 자유 주제로 에세이 형식의 소감문을 제출해 주십시오. (12월10일까지 story2306@gmail.com으로 송고)

국내/외 현장훈련, 신학생 인문학 독서모임 안내

1. 2012-1학기 국내/외 현장훈련 결과보고

1.1. 에큐메니칼 신학생 국내훈련

“변화하는 사회에서 노동선교를 준비하기 위하여”

□ 개    요

에큐메니칼 신학생 국내훈련은, 국내의 선교현장 탐방을 통하여 우리 사회의 당면한 문제를 인식하고, 사회선교실천의 현장을 몸으로 경험하는 훈련 프로그램이다. 이를 통하여 국내선교의 다양한 패러다임을 공부하고 선교모델의 새로운 길을 기획해보고자 한다.

이번에는 특히 한국사회에서 노동의 문제, 그중에서도 비정규직 노동문제에 대해 공부하고 학생으로서, 종교인으로서, 시민으로서, 어떤 문제의식을 가지고 어떻게 실천에 옮겨야 할지를 모색해 본다.

□ 일    정: 7월 3일(화)~4일(수), 09:00 ~ 17:00

□ 내    용:

일	시 간	내 용	장 소
7/3(화)	10:00-12:00	<강의1> “한국사회 노동문제에 대한 이해” _김성희 교수(고대 경제학과)	기독교회관 1013호
	12:00-12:50	점심식사 *식사비(6,000)	연동교회 다사랑
	13:00-14:30	쌍용/재능 현장방문(간담회) 준비
	15:00-17:00	“사회읽기와 언론의 공정성” <현장방문1> MBC 노조 방문 _장재훈 노조 정책국장과의 간담회	서울시 시청 앞 재능교육 농성현장
7/4(수)	10:00-12:00	“국내 노동선교의 역사와 현실” <현장방문2> 영등포산업선교회 _홍윤경 국장(비정규노동선교센터)	2호선 당산역 부근
	12:00-12:30	점심식사 *식사비(5,000)	산업선교회 공동식당
	13:00-15:00	<현장방문3> 한국노동사회연구소 <강의2> “비정규 노동 상황과 인식 - 우리가 알고 있는 비정규직, 정말?” _김종진 교수(한국노동사회연구소)	5호선 충정로역 부근
	15:00-17:00	“이 시대의 아픔, 쌍용차 노동자 22명의 죽음” <현장방문4> 쌍용차 분향소 _김정우 지부장과의 간담회	서울시 시청 앞 쌍용차 분향소
	17:00-18:00	“변화하는 사회에서 노동선교를 준비하기 위하여” <종합 토론회> _배경임 선교훈련원 부장

		김성희 교수(한국비정규노동센터 소장 특강) -사회경제적 민주주의에 대하여 -한국 노동체제의 비동시성과 동시성: 전근대, 근대, 현대가 섞여 있는 한국 노동사회 현실 -공장 문 앞에 멈춘 민주주의를 확대해야
		김정우 지부장(금속노조 쌍용차 지부) 함께 살기 위한 우리들의 요구가 저들에게는 테러의 대상이 되었다. 자본이 아닌 공권력으로부터 공격을 당했다. 상대가 국가이다보니 보호막을 찾기 어려웠다. “형, 나는 사회로부터 빨갱이 소리 들으며 소외되었는데 형들은 어떻게 살고 있어?”(22번째 희생자의 마지막 통화에서) 우리의 바람은 23번째의 희생자가 오기 전에 쌍용차 문제가 해결되었으면 하는 것이다.
		이재훈 간사(전국언론노동조합 보도민실위) -언론인의 양심과 정체성의 문제 -무엇으로부터의 자유인가에서 무엇을 위한 자 유인가로의 관점 이동 “파업 상황이 길게 갈 경우 필요 이상의 비장 한 각오로 시작하면 오래 갈 수 없다. 즐기는 파업을 하고 싶다.”
		손은정 목사(영등포 산업선교회) “영등포산업선교회의 지난 역사가운데 선교의 주체는 산선 목회자나 간사나 직원이 아니었다. 여성노동자들이었다. 노동인권을 몸으로 살아낸 사람들, 해고의 위협과 어려움 속에서도 그 가시밭길을 걷겠냐고 물었을 때 걷겠다고 한 그들이 선교의 주체였다. 여성노동자들의 선교를 뒤집어 생각해보니 그것이 곧 하나님의 선교였다.”
김종진 연구실장(한국노동사회연구소) “비정규직이 노동계가 선점한 용어라면 노동시장 유연화는 자본가들이 선점한 용어이다. 연구자의 입장에서 이슈파이팅도 중요하다. 한국의 고용문제 해결은 300-1000명 이상의 기업에 초점을 맞출 것이 아니라 노동인구 80% 이상에 해당하는 기업들에 초점을 맞춰야 한다. 현장에 답이 있다. 실천적 연구자가 되자.”

□ 국내훈련 단상:

1.2. 제7차 에큐메니칼 신학생 해외훈련

“동북아시아 평화를 위한 선교적 과제,

러시아의 종교, 문화, 정치에 대한 이해와 탐방”

□ 개 요: 에큐메니칼 신학생 해외훈련은 신학생으로서 세계문제에 대하여 바르게 인식하고,

교회의 역할을 배우며 한국교회의 미래를 함께 성찰해 보는 현장훈련 프로그램이다.

제7차 해외훈련 러시아 방문을 통해, 러시아 정교회에 대한 이해와,

러시아 선교현장 답사와 러시아 문화와 사회사상을 체험한다.

□ 일 정: 7월 9일(월)~14일(토), 5박 6일, 러시아 모스크바, 상트페테르부르크

요일	9일(월)	10일(화)	11일(수)	12일(목)	13일(금)	14(토)
장소	-20:00 인천공항 출발 -06:00(10일) 모스크바 도착 (현지시각)	모스크바	상트페테르부르크	상트페테르부르크	모스크바 -17:00 모스크바 출발	-06:30 홍콩도착 -19:00 인천공항 도착
숙소	비행기	모스크바 → 페테르부르크 행 야간기차	페테르부르크 장로교회	페테르부르크 → 모스크바 행 야간기차	비행기

□ 수업내용 및 평가

○ 사전교육 주요내용

	<1강> 러시아 신자유주의와 국가자본주의 _성원용 교수(인천대동북아통상학과) -냉전시기의 소비에트 역사를 해석하다보면, 서방이 만들어 놓은 냉전적 구도, 그 프레임에 갇히게 된다. 그러나 러시아 이해의 핵심은 이념의 문제가 아니라 근대화의 문제이다. -러시아는 시장보다 국가의 역할이 강조될 수 밖에 없는 구조이다. 사회생활에 대한 모든 영역들을 시장에만 맡기는 것은 올바른 것이 아니다라는 것이 러시아의 입장

-체제 전환에 대한 러시아인의 평가는 시장경제가 주류가 될 것임에는 동의하지만 절대 대다수를 빈곤으로 몰아넣는 시장경제는 국민의 지지를 받을 수 없다고 생각.

-혹독한 경쟁구도가 영미식 자본주의라면, 협동이 강조되는 것이 러시아식이다. 시장논리보다는 시장을 제어하고 통제하는 자본주의 문화가 러시아 사회에 요구되고 있다.

<2강> 신학과 이데올로기 _강원돈 교수(한신대 기독교윤리)

-이데올로기라는 개념의 세가지 맥락: 허위의식으로서의 이데올로기(현실을 있는 그대로 반영하지 않고 왜곡되거나 전도된 형태로 반영하는), 사회를 통합하고 구성하는 이념으로서의 이데올로기, 운동전략으로서의 이데올로기

-어떻게 하면 이데올로기에 함몰되지 않고 사물의 진상을 발견할 수 있을까.

-지식인들의 역할이란 이데올로기에 함몰되어 있는 사람들에게 이데올로기의 허위성을 폭로하는 것이다. 또한 자기 자신은 어떠한 이데올로기에 포착되어 있는가. 인간의 한계성을 인식하고 비판적 거리를 취할 수 있는 훈련이 필요하다.

<3강> 러시아 정교회의 이해 _남정우 교수(장신대 선교학과)

-정교회는 예수의 부활에 대해서 깊은 이해를 가지고 있다. 정교회는 부활주일을 큰 축제로 여긴다. 나라전체가 한 달 내내 부활을 축하한다. 천주교가 발전한 나라는 문학작품이 주로 실존주의쪽으로 발달해 있다. 프랑스의 카뮈와 같은 인간의 죄성과 고난에 대한 탁월한 묘사. 톨스토이가 러시아에서 나온 것이 우연이 아니라고 본다. 러시아 작가들의 부활 묘사는 굉장한 설득력이 있다.

-정교회는 합리성을 추구하지 않는다. 하나님은 우리의 이성으로 파악할 수 없는 신비적이고 초월적인 하나님이다. 이러한 이해를 가지고 있어서인지 예배와 예술은 발전되어 있는 반면 신학은 대체로 발전되어 있지 않다.

-정교회는 아름다움을 통한 선교를 추구한다. 예배는 단지 설교를 듣는 것이 아니라 하나님의 아름다움에 대한 경배이다. 하나님을 모시는 집은 아름답고 웅장해야 한다고 생각한다.

<4강> 러시아가 한국에 주는 의미 _홍완석 교수(외대 러시아학과)

-21세기 한/러 관계에서 러시아가 우리에게 주는 4가지 의미가 있다. 1)에너지 자원의 안정적인 공급원으로서의 러시아 2)철의 실크로드로서의 러시아 3)한국경제가 중국경제에 종속되어가는 것을 방지하는 대안시장으로서의 러시아 4)차세대 성장동력산업 발굴을 위한 원천 기술 유입통로로서의 러시아

-한/러간의 경제구조는 상호보완적이다. 자원을 공급받고 기술을 제공한다. 협력하면 시너지 효과를 낼 수 있다. 과학기술도 상호보완적 측면이 많다. 러시아는 원천기술은 뛰어나나 상용화/응용화 기술이 부족하다.

<이콘연구소 방문> 장긍선 신부(이콘연구소장)

-이콘은 다른 언어, 다른 문화, 다른 민족에게 성서의 가르침을 전할 때, 구전으로 전하는 한계를 보완하기 위해 탄생했다.

-이콘을 통해 우리가 공경하는 것은 형상이 아니라 형상이 묘사하는 원상이다.

-십계명과의 충돌문제에 대하여: 현재 카톨릭 성당과 개신교 교회를 비교해보라. 누가 더 성상을 자유롭게 활용하는지. 스테인글라스와 교회 앞 커다란 선한 목자상 등. 오히려 성당은 심플해지고 교회는 더 자유로워지고 있다. 단순한 신학적 문제이기보다 어떤 관점으로 바라보는지에 대한 시각 차이 아닌가 라고 생각한다.

-787년 제7차 세계 공의회에서 성화에 대하여, 성화도 교회의 전통 중에 하나이며, 성화는 그 내용이 성경말씀의 내용과 같고, 성화에 대하여 존중하고 귀중히 여기되, 예배는 하나님께만 드린다고 결정한 바 있다.

○ 러시아 해외훈련 사진

				◁◁ 모스크바 노보데비치 수도원 ◁ 러시아 선교사들과 신학생들과의 만남 ◁ 상트페테르부르크 에르미타쥐 박물관
△ 상트페테르부르크 여름궁전 ▷ 모스크바 붉은 광장
			◁ 상트페테르부르크 카잔 성당 앞 광장에서

1.3. 국내/외 훈련 참가 신학생 소감:

○ 낯설었던 러시아 정교회에 대해 조금 친숙해질 수 있었다. 러시아의 역사와 문화속에서 기독교가 어떻게 녹아들어 있는지 느낄 수 있었다. 늘 주고받는 인사말 속에도 신앙의 언어로 표현되는 것이 놀라웠다.

○ 신앙과 일상이 분리되지 않은 그들의 모습에서 일관성 있는 신앙인의 모습을 본 반면, 종교가 문화가 되어 버린 러시아 정교회를 보면서, 일종의 관습처럼 굳어진 퇴색된 신앙의 면모도 보게 되었다.

○ 러시아 선교지에서 고군분투하고 계시는 선교사님들과의 만남이 짧지만 인상적이었다. 선교사님들의 선교활동으로 러시아 정교회가 자극을 받아 신앙의 열정을 회복했으면 하는 바람이 생겼다.

○ 힘들었다. 첫날부터 하루종일 힘든 여정의 연속이었다. 그러나 너무 편한 것에 익숙해져버린 나를 보게 되었고, 그동안 신학생으로서 게으름에 대해 무뎌 있던 자신을 발견하게 되었다.

○ 선교사님들의 고민, 가정문제와 자녀문제, 경제적인 문제 등을 들으며 고생하고 계시는 선교사님들에 대해 깊이 생각하게 되었다.

○ 우리 모임이 서로 교단과 배경은 다르지만, 우리 모두 하나님의 길을 가는 동역자이기에 서로에게 도움이 되고 힘이 되는 공동체가 되었으면 좋겠다. 작지만 한국교회의 참신하고도 깨어있는 목회자들의 모임으로 성장했으면 하는 바람이 있다.

○ 러시아가 가진 문화적 힘을 목격하면서 앞으로 동북아 질서에 대한 러시아의 역할과 한국이 지향해야 할 바람직한 방향설정 문제를 고민해 보았다. 그동안 한국 입장에서만 러시아를 봐왔는데, 러시아 입장에서 한국을 보았을 때의 문제도 고민하게 되었다.

○ 아름다운 성전에 의자 하나 없이 2-3시간을 서서 예배드리는 그들의 예배문화를 보면서 수동적인 예배문화에 익숙한 한국교회의 모습을 떠올려 보았다. 예배당 안에 있는 수많은 이콘들은 듣는 예배에서 보는 예배로 우리를 인도하였다.

○ 노동현장의 전문가로서 자기의 이익을 위해서만이 아니라 노동자의 이익을 대변하기 위해서 자신의 온 에너지를 쏟는 모습을 보면서 많은 반성을 하게 되었다. 나는 영혼을 살리는 목회자인데 사람을 살리고자 이처럼 준비하고 애쓰지 않은 것 같다. 신학생으로서 경각심을 느꼈다.

○ 그분들의 이야기를 듣고 있기 힘들었다. 나는 그냥 그렇게 살고 있었구나. 나와 그렇게 다른 사람들이 아닌데 그들이 이렇게 치열하게 살고 있다는 사실에 많은 도전을 받았다.

○ 무언가를 아는 것은 상처받는 것이라고 생각한다. 이번 일정을 통해 참 많은 상처를 받았다.

○ 생활과 분리되지 않는, 삶 속에서 운동으로 전환 될 수 있는 선교와 교회론에 대한 질문을 갖게 되었다.

○ 문화충격을 느꼈다. 그동안 모르고 있던 부분이 너무 많았구나. 기득권과 사회적 약자가 서로 같이 사는 방법은 없는 것일까.

○ 에큐메니칼 신학생 국내훈련에서 노동선교에 대한 배움의 장을 통해 21세기를 사는 우리에게 더 세밀하고 치밀한 선교전략은 무엇인가에 대한 고민을 갖게 되었다.

2.1. 2012-2 학기 국내/외 현장훈련 안내

1. 국내현장훈련(1학점)

1) 취지와 내용

국내선교현장의 탐방을 통하여 우리사회의 당면한 문제에 대한 인식하고,

이 문제를 풀어내기 위한 한국교회의 선교에 대하여 배우고 경험하는 과정.

그동안 홈리스, 다문화, 국내 노동문제에 대한 주제를 다루었습니다.

이번에는 특히 생명(의료)윤리에 대하여 공부할 예정입니다.

2) 일시: 2013년 1월 22(화), 23일(수), 총 15시간

2. 해외현장훈련(1학점)

1) 취지와 내용

해외현장훈련을 통하여 세계문제에 대하여 인식하고 교회의 역할을 배우며

한국교회의 미래를 성찰하고 친교하는 과정.

이번 학기는 중국선교현장 방문, 한/중 관계사, 중국 문화와 사회사상 등의 주제로 중국 북경과 서안을 방문하려고 합니다.

2) 장소 : 중국(북경, 서안)

3) 일시 : 2013년 1월 28일(월)-2월 2일(토)

3. 에큐메니칼 신학생 인문학 독서모임 안내

일 시	장 소	내 용	도 서	비 고
2011. 3. 14.	이화여대	인문학 공부의 필요성	기조강연	강사: 장윤재 교수
2011. 4. 4.	장신대	발제와 토론	“살아남기 위하여”	임희국 교수
2011. 4. 18.	한신대	경제위기 원인과 현황, 미래	강연	강사: 박일렬 교수
2011. 5. 2.	교회협 예배실	발제와 토론 “전 지구적 자본주의인가 지역적 계획경제인가 외”
2011. 5. 16.	다사랑	칼 폴라니의 관점	강연	강사: 홍기빈 박사
2011. 9. 5.	교회협 예배실	한국 근현대사 기조 강의	“미래를 여는 한국의 역사”	강사: 문영주 빅사
2011. 9. 19.	교회협 예배실	발제와 토론/ 한국 근현대사(개항기)	“미래를 여는 한국의 역사”
2012. 3. 27.	교회협 예배실	도스토예프스키의 문학과 사상(1)	“지하로부터의 수기”	강사: 이상훈 교수
2012. 4. 10.	교회협 예배실	도스토예프스키의 문학과 사상(2)	“죄와 벌(1)”	강사: 이상훈 교수
2012. 5. 8.	교회협 예배실	도스토예프스키의 문학과 사상(3)	“죄와 벌(2)”	강사: 이상훈 교수
2012. 5. 22.	교회협 예배실	도스토예프스키의 문학과 사상(4)	“카라마조프의 형제들(1)”	강사: 이상훈 교수
2012. 6. 5.	교회협 예배실	도스토예프스키의 문학과 사상(5)	“카라마조프의 형제들(2)”	강사: 이상훈 교수
2012. 8. 9	교회협 예배실	타자를 바라보는 시선	에코 페미니즘	강사: 장우주 교수
2012. 10. 4	교회협 예배실	이 시대의 문화코드 읽기 ‘영화’	야곱신부의 편지
2012. 10. 18	교회협 예배실	이 시대의 문화코드 읽기 ‘영화’	야곱신부의 편지

*현재 신학생 인문학 독서모임은 격주로 진행되고 있습니다.

참여를 원하시는 학생은 010-4549-2306(박현철 간사)에게 문의하시기 바랍니다.

2012년 제8회 에큐메니칼 신대원연합 공동수업 자료집

기독교 사회윤리

⋅발행일  2012년 10월 26일

⋅발행인  이근복

⋅발행처  한국기독교교회협의회 선교훈련원

⋅주  소  서울시 종로구 연지동 136-46 한국기독교회관 702호

⋅전  화  02)743-4471    팩  스 02)744-6189