<에큐메니칼 운동의 미래와 한국적 聖·性·誠의 여성신학-2013 WCC 부산총회를 전망하며>

이은선(세종대학교 교수, 종교․여성․교육>

I. 시작하는 말 : 21세기 인류문명과 기독교 에큐메니즘

현대 과학이 추정하는 지구의 나이는 대략 45억년 정도라고 한다. 거기서 ‘인간다운 인간’인 호모 사피엔스(homo sapiens)가 살기 시작한 10만 여 년 전으로부터 21세기가 된 오늘날 우리는 정말로 세계가 하나 되었음을 느낀다. 세계의 수많은 사람들이 쓰고 있는 각종 통신장비나 미디어매체, 여행이나 국제정치와 경제 등을 들지 않더라도 지구는 진정으로 우리 모두의 집이며, 인류는 한 운명공동체라는 것을 더욱 실감하고 있다. 떼이아르 드 샤르뎅은 인류는 이미 19세기 말부터 그동안의 의식의 팽창기를 거쳐서 팽창한 의식이 하나로 되는 압축기로 접어들었다고 지적하였다.

Teilhard de Chardin, L'activtion de l'energie, Paris 1963.

그런데 오늘날 이러한 인류 공동의 집(오이쿠메네, οικουμενη)에 문제가 생겼다는 것이다. 그 문제는 지금까지 인류가 상상하지 못한 총체적 차원의 것이고, 전적으로 새로운 것이어서 해법을 찾기가 쉽지않고, 그래서 이 상황을 이름지어보려고 많은 시도들이 행해지고 있다. 동아시아적 문명의 세계에서 나온 의식은 ‘대동세계’(大同世界)를 이루기 위해서 거쳐야하는 소강(小康) 시대를 위한 난세의 다스림에 대해서 말하고, 한국적 우주론과 문명론은 신천지, 신사회, 신인간의 탄생을 위한 ‘후천개벽’을 지시한다. 지구 집에 생긴 문제 중에서 가장 포괄적이고 ‘존재론적인’ 문제는 ‘자연이 파괴될 수 있다’(die Verletzbarkeit der Natur)는 것이다. 지난 80년대 유럽 사회에서 한스 요나스(Hans Jonas)가 기술문명이 불러올 수 있는 자연 파괴의 문제를 근본적으로 “존재론적 문제”로 부각시키면서 “책임의 윤리”(das Prinzip der Verantwortung)를 호소했을 때도 그래도 덜 긴박했다. 하지만 지금은 지구 곳곳에서 ‘임계점에 이른 기후변동’의 추이를 더욱 자주 겪고 있고, 그 위기가 초래한 ‘생지옥’(dystopia)의 가능성이 점점 더 현실화되는 상황이므로 이 환경의 문제로 인류는 점점 더 한 가족임을 자각한다. 다음으로 지적하고자 하는 문제 상황은 서구 근대성(modernity)의 성과물로 이야기되는 “시장경제”(market economy)와 “공론장”(public sphere), 그리고 “인민주권”(self-governing people)의 세 가지와 잘 연관될 수 있다.  먼저 근대인들의 의식을 이루는데 첫 번째 역할을 한 ‘경제적인 것’은 오늘날 보다시피 인간 삶의 다른 모든 차원을 잠식해 버렸다. 개인적 삶의 차원에서뿐 아니라 국가적 삶에서도 경제적 이익의 추구란 모든 행위자의 제일의 원리가 되어서 특별히 자본주의나 공산주의를 가릴 것도 없이 오늘날 인류 삶을 가장 잘 지시하는 언어는 ‘경제제일주의’가 되었다. 이 경제제일주의와 공리주의적 도구이성은 갈수록 더 공론의 장을 남겨두지 않는다. 모든 개인들은 자신들의 경제적 이익추구를 위해서 사적 영역으로 숨어버리고 참된 권위와 책임을 가진 공적 인간은 정치의 영역에서는 물론이고 종교의 영역에서도 찾아보기 힘들게 되어서 근대의 ‘공론장’(a common space)은 점점 더 위축되어 가거나 왜곡되어진다. 남는 것은 오로지 파편화된 경제적 동물로서의 개인들뿐이다. 이런 가운데서 ‘인민주권’의 이상은 “자기중심적인 세대”(me generation)와 주관주의에로의 함몰로 부패되고, 여성 정치철학자 한나 아렌트가 이미 “세계소외”(world alienation)로 유사하게 지적했듯이 한국 사회뿐 아니라 인류의 집은 자기도취에 빠진 개인과 인간과 정신의 문제로 몸살을 앓고 있다. 특히 오늘날은 지금까지 인간적인 상식과 이성으로 보편적으로 파악되던 자연 세계의 실재(reality)가 무너지고 현실의 감각과 신체적 세계를 떠나서 한없이 가상적(virtual) 세계로 날아가는 인간주관의 문제가 심각하다. 이와 더불어 지구 밖의 우주적 집의 건설을 위해서 상상할 수도 없는 정도로 지구적 힘과 에너지를 쏟아 붓는 인간 ‘우주정복’의 과학은 또 하나의 인간적 자아도취와 세계소외의 표현일 수 있다.

류승국, 『한국사상의 연원과 역사적 전망』, 유교문화연구소 성균관대학교 출판부 2009, 565쪽.

같은 책, 473쪽 이하; 이정호, 『원문대조 국역주해 정역』, 아세아문화사 1996, 103쪽 이하.

샐리 맥페이그, 『기후 변화와 신학의 재구성』, 김준우 옮김, 한국기독교연구소 2008.

Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press 2002; 찰스 테일러, 『근대의 사회적 상상』, 이상길 옮김, 이음아세아문화사 2010.

찰스 테일러, 『불안한 현대 사회』, 송영배 옮김, 이학사 2009, 13쪽.

한나 아렌트, 『인간의 조건』, 이진우/태정호 옮김, 한길사 2001; 이은선, “한나 아렌트의 ‘인간의 조건’과 ‘공공성’에로의 교육”, 『교육철학』제29집, 2003.2, 교육철학회, 45쪽 이하.

한나 아렌트, 『과거와 미래사이』, 서유경 옮김, 푸른숲 2005, 360쪽 이하.

현대(근대) 사회의 경제제일주의와 자아중심주의, 공적 영역(또는 지구적 실재)의 소멸 문제는 결국 ‘궁극’과 ‘초월’에 대한 물음과 자연스럽게 연결됨을 알 수 있다. 즉 ‘종교’(궁극적인 것宗에 대한 가르침敎)의 문제를 말하는데, 왜냐하면 지금까지 세계의 종교들은 그 사용하는 언어와 표현 양식은 달랐지만 한결같이 경제(물질)가 궁극이 아니고, 자아를 넘어서는 초월이 있으며, 모두가 인정하고 배려해야하는 더 근원적인 기반(공적 영역 또는 역사적 실재)이 있음을 줄기차게 지시해 왔기 때문이다. 그러나 이렇게 인간중심주의와 물질주의, 주관(개인)주의의 문제로 지구 집(오이쿠메네)이 존재론적인 위기에 처해있지만 그럼에도 불구하고 제 종교들이 화합하고 있지 못하며 오히려 갈등의 주된 요인이 되는 것이 지구 집의 또 다른 문제이다. 즉 종교 간의 갈등과 불화를 말하는데, 오늘날 인류 문명 간의 충돌이 이야기된다면 그것은 곧 종교 간의 반목과 불화를 말하는 것이다. 중동지역에서의 유대교, 기독교, 이슬람 사이의 오래된 반목, 인도나 중국, 티벳 지역에서의 갈등과 동아시아에서의 유교, 불교와 기독교의 갈등 등 전 지구적 차원에서 자신들 공동의 집이 존재론적 위기에 처해있지만 그들은 여전히 서로 반목하고 있다. 다시 더 지평을 좁혀서 기독교 내에서만 보아도 캐톨릭과 동방정교회, 개신교사이의 불화, 개신교 내에서도 교파간의 싸움은 에큐메니칼 70여년의 역사에서도 크게 줄은 것 같지 않다.

에큐메니칼 운동의 미래를 지금까지의 교회 내에서의 일치의 문제를 넘어서 보다 근본적으로 지구 집의 ‘살림’의 문제로 보고자 한다. 위에서 서술한 대로 인간 공동의 지구적 집이 당면한 현실 앞에서 종교가 어떤 역할을 할 수 있는지, 그 종교의 기독교적인 표현인 WCC 총회가 2013년 부산에서 열리는 것을 앞두고서 풍성한 종교적 전통의 나라 아시아의 한국에서 그것이 열린다는 것의 의미가 무엇인지 등을 에큐메니칼 운도의 미래와 연관 지어 생각해보고자 한다. 특히 여성신학자로서, 또한 아시아의 풍성한 종교 전통 중에서도 ‘유교’ 전통에 주목하면서 이 이야기를 풀어가려는 것이 본인의 입장임을 우선 밝힌다.

여성신학자로서 유교와 기독교 간의 대화의 일은 지금까지 본인의 주된 학문 작업이었다. 그 중에서도 유교와 현대 페미니즘이 과연 만날 수 있을까 하는 물음은 지금까지 많이 논의되어 왔고, 여러 저술들을 통해서 그 과정을 밝혀왔다. 여기서는 이 주제를 논하는 것이 관건이 아니므로 자세히 따라가지 않겠다. 대신 이미 취해진 입장에서 기독교와 유교의 만남의 문제를 에큐메니칼 운동의 미래와 더불어 더 고민해 보고자 한다. 다음과 같은 본인의 저서들이 참고가 될 것입니다: 『유교, 기독교 그리고 페미니즘』, 지식산업사 2003; 『한국 여성조직신학 탐구-聖·性·誠의 조직신학』, 대한기독교서회 2004; 『잃어버린 초월을 찾아서-한국 유교의 종교적 성찰과 여성주의』, 도서출판 모시는 사람들 2009.

II. 한국에서 제10차 WCC총회가 열리는 것의 의미: 즉세간적(卽世間的) ‘聖’의 종교성 회복

1948년 네덜란드의 수도 암스테르담에서 창립된 세계교회협의회(World Council of Churches)는 지금까지 모두 9번의 총회를 세계 곳곳에서 가졌고 앞으로 제10차 총회(2013년)를 대한민국 부산에서 앞두고 있다. 제2차 세계대전 이후 서구교회에 의해서 주도된 세계교회협의회 교회연합 운동은 제3차 총회(1961년 11.19-12.5)를 인도의 뉴델리에서 연 이후 두 번째로 아시아에서 총회를 갖게 된 것이다. 지금까지 매번의 대회가 열리는 장소에 따라서 나름의 의미화를 해왔지만 이번 한국에서의 대회는 여러 차원에서 새로운 의미를 갖는다.

오늘 우리 시대를 인류 제2의 차축시대라고도 하고 ‘유교의 제3의 물결’(the third wave of Confucianism)을 말하는 지적과 다르지 않게 21세기에 들어선 세계는 크게 중국과 미국이라는 두 나라로 대변되는 유교 문명권과 기독교 문명권이 마주하는 상황에 들게 되었다. 이러한 정황에서 유교 문명권의 핵심나라인 한국에서 세계교회협의회 총회가 열린다는 것은 여러 의미를 가지고, 그것은 이전 아시아의 다른 종교 전통인 불교와 만났을 때와도 또 다르다. 이번의 만남은 불교와 같은 ‘無爲’의 종교가 아닌 같은 ‘有爲’의 전통과의 만남이고, 그래서 서구 기독교가 로마문명권의 국교가 된 이후 처음으로 정치적으로도 자신과 대등한 위치를 주장하는 문명권과의 만남이 된다. 한국은 주지하다시피 유교 문명권의 핵심 나라로서 지금까지 그 근원지보다 더욱 포괄적이고 깊이 있게 유교 문명을 가꾸어 왔다. 18세기 말 가톨릭과의 만남과 19세기 후반 더욱 포괄적으로 기독교 복음과 접하면서 세계에서 유래 없는 교회의 모습으로 일구기까지 거기에는 유교 전통이 큰 역할을 해왔음을 부인할 수 없다. 비록 한국 교인들 스스로가 뚜렷이 인지하고 있지 못하다 하더라도, 또한 당시의 배타적인 제국주의적 기독교 신앙으로 인해서 잘 인정하지 않으려 해도 부인될 수 없는 사실인 것이다. 이와 더불어 앞에서 지적했듯이 21세기의 인류 문명의 정황이 그 두 문명 간의 대화를 더욱 요청하기 때문에 2013년 한국 대회를 계기로 삼아서 그 만남을 더욱 진척시키는 것이 한국 교회의 긴요한 과제이고, 그럴 경우에 한국 대회의 고유성과 열매를 풍성히 기대할 수 있다고 본다.

인류 종교문화사 속에서 한반도는 아주 독특한 위치를 점하고 있다. 지구라는 생명체에서 인류가 가꾸어온 대표적인 종교군들인 ‘지혜’ 종교군에 속하는 샤머니즘이나 유교와 도교, ‘신비가’ 종교군에 속하는 힌두교나 불교, 그리고 ‘예언자’ 종교군의 유대교나 이슬람, 기독교의 세 종교군 모두가 이곳에서 꽃을 피웠으며, 21세기 세속화 사회에서도 여전히 지구상의 어느 곳에서도 유례를 찾아보기 힘들 정도로 모두 활발하게 실행되고 있다는 것이다. 세계교회협의회 총회가 이러한 한국 땅에서 열린다는 것은 종교적인 우월성과 배타성의 교회와 신학이 참으로 포괄적이고 첨예하게 다원적 상황과 마주하는 것을 의미하고, 그런 뜻에서 오늘의 세속 사회에서 기독교가 점점 더 그 실행력과 의미를 잃어가는 때에 자신의 개혁과 갱신을 위한 좋은 기회로 삼을 수 있다.

한스 큉, 쥴리아 칭, 『중국종교와 그리스도교』, 이낙선 역, 분도출판사 1994.

이은선, “한국 종교문화사 전개과정에서 한국 여성종교성 탐구”, 『한국 여성조직신학 탐구』, 199쪽 이하.

유교의 종교성에 대한 논란은 끊이지 않고 제기되어왔다. 마테오 리치(Matteo Ricci)를 포함한 예수회 전교사들이 명나라 말기의 중국 내륙에 첫발을 내딛었던 1583년의 상황에서도 리치 일행은 중국의 유교보다도 불교에 대해서 더 많이 알고 있었고, 그래서 처음에는 자신들을 불교 승려처럼 꾸며 중국에 들어갔다고 한다. 하지만 곧 중국 문명의 존엄과 고유성이 유교 전통 안에 있다는 것을 발견하였고, 『논어』를 위시한 중국 경전들을 공부하면서 유교가 어떻게 경천(敬天)의 사상을 순수하게 지켜왔고 그 일자(上帝 또는 天)의 존숭에 근거한 인간 덕의 신앙을 구현해 왔는지를 보게 되었다. 그리하여 리치는 ‘하느님’(Deus)을 공경하고 지성을 중시하는 기독교가 오히려 “우상숭배적인 불교”보다도 유교와 더 잘 만날 수 있음을 보았다. 그렇게 두 종교 전통의 만남을 위해 일생을 바친 리치에게 중국 조정은 “모의입언”(慕義立言, 義를 숭모하고 말씀을 세운 사람)이라는 송덕문을 내렸고, 1603년 『천주실의』를 출간하는 서문에서 그의 친구는 그를 큰 스승의 존칭에 해당하는 ‘리쯔’(利子)라는 유교적 이름으로 불렀다.

빈센트 크로닌, 『서방에서 온 현지-마테오리치의 생애와 중국 전교』, 이기반 옮김, 분도출판사 1989, 126쪽 이하.

같은 책, 245쪽.

처음에 서방교회 선교사들의 선교활동에 의한 것이 아닌 18세기 말 조선 유교 선각자들의 자발적인 진리 탐구에 의해서 촉발된 한국 교회의 시작이야말로 유교의 종교성을 잘 드러내주는 일이라 하겠다. 한국 교회사에서 익히 알고 있듯이 1770년대 이래로 당시 성호 이익(李瀷, 1681-1763)의 문하에서 수학한 젊은 유학자들(권철신·일신 형제, 정약전·약종·약용 형제들, 이벽과 이승훈 등)의 유교 갱신 노력이 기독교 진리탐구와 신앙 실천으로 이어져서 한국 교회가 시작되었는데, 이것은 바로 유교 가르침 안에 그와 같은 초월성에로의 전개를 가능하게 하는 뿌리가 놓여있음을 시사하는 것이다. 또한 오늘날 인류의 대안적 영성으로 주목받는 동학의 시작이 바로 유교 선비 최제우(1824-1864)에 의해서 시작되었다는 것도 유교 종교성의 또 다른 좋은 증거라고 본다. 천주교보다 100여년 늦게 시작된 한국 개신교를 보더라도 굳이 최병헌(1858-1927)이나 유영모(1890-1981), 이용도(1901-1933)나 김교신(1901-1945), 함석헌(1901-1989) 등을 들지 않더라도 1888년 조선에 들어온 선교사 게일(J.S. Gale)은 “대나무로 된 붓이 특산물”인 “학문을 숭배하는 나라” 조선에 대해서 “중국이나 인도에서 아마 천명 가운데 한 사람이 읽을 수 있는데 비한다면 조선에서의 읽기는 거의 보편적”이라고 하면서 하늘이 예비한 “(지구)전반구(全半球)를 돌리기 위한 축으로 사용되고 있음이 분명하다”고 표현했다. 한국 에큐메니칼 운동의 측면에서도 이미 1930년대에 한국 교회에서 교파의식이 굳어지는 것을 비판하며 오직 한국을 위해 예수 정신을 가르친 이용도의 “한국적 영성 속에서 에큐메니칼 의식의 전형을 만날 수” 있다는 지적과 배치되지 않게 이후 한국 에큐메니칼 운동의 선구자들도 한결같이 유교적 뿌리와 연결되어 있음을 볼 수 있었다(김재준, 김관석, 길진경, 박상증, 강문규, 오재식, 안재웅 등). 여기서 본 연구자는 지금까지 특별히 주목받지 못했지만 민중신학의 거인 안병무의 신학도 유교와 기독교의 만남과 연결되어 있음을 보는데, 그가 공자의 仁사상과 그리스도의 사랑을 비교하는 논문으로 박사학위를 받았다는 것이 그의 민중신학을 일구는데 중요한 역할을 했다고 보는 것이다. 왜냐하면 “민중 사건이 곧 예수 사건”이라는 그의 급진적인 聖과 俗의 등가화는 유교의 핵심 가르침인 ‘하학이상달’(下學而上達, 낮고 쉬운 것을 배워서 높이 올라감)과 ‘극고명이도중용’(極高明而道中庸, 고명한 것을 밀고나가면서도 중용을 살아감)의 도와 일맥상통한다고 보기 때문이다. 즉 그의 민중신학을 유교적 즉세간(卽世間)의 종교성이 또 다르게 토착화된 것이라고 보려는 것인데, 이와 더불어 1970년 전태일의 죽음 앞에서 당시 한국기독교학생회(KSCM)의 간사로 있던 오재식 선생이 온갖 위험에도 불구하고 전태일의 죽음을 “예수의 죽음”으로 역사화한 것도 같은 맥락에서 이해될 수 있겠다.

J.S. 게일, 『전환기의 조선』, 신복룡 역주, 집문당 1999, 104, 110쪽.

강주화 지음, 『박상증과 에큐메니컬 운동』, 삼인 2010.

안병무, 『민중신학이야기』, 한국신학연구소 1996; 김기명, “스피노자 ‘다중’개념의 민중신학적 함의”, 성공회대학교 신학전문대학원 석사학위 청구논문, 100쪽 이하 참조.

과문한 본인이 여기서 해석하는 대로 한국의 민중신학을 유교적 토착화의 한 모습으로 보고자 하는 것이 안병무 자신의 의식으로는 어떻게 인식되었는지 잘 모르겠다. 하지만 그가 설령 그렇게 의식하지 않았고, 또한 그러한 언급을 하지 않았다 하더라도 본인의 시각에서는 충분한 내적 논리가 보인다. 그가 유물론과 대화하면서 사용하는 ‘物’과 ‘公’의 개념은 모두 유교 전통의 고유한 언어임을 부인할 수 없다는 것이 또 다른 증거라고 하겠다.

이은선, 『잃어버린 초월을 찾아서-한국 유교의 종교적 성찰과 여성주의』, 도서출판 모시는 사람들 2009, 8쪽 이하.

오재식, <기독교사상>, 1971

오늘날 세속화 사회에서 출세간적(出世間的) 초월의 이야기는 더 이상 설득력 있게 들리지 않는다. 그리하여 서구 근대성의 탐구가 찰스 테일러와 같은 사상가들도 이제 어떤 탈세간적 신성성의 힘으로 인간주체성과 사회적인 결속을 근거지우려는 일은 설득력이 없다고 말하며 대신에 “최소한으로 종교적이면서도”(miniaml religion) 풍성하게 “영적인”(spiritual but not religious) 또 다른 차원의 종교성을 찾고자한다. 본 연구자는 ‘인간은 누구나 다 배움(學)을 통해서 성인이 될 수 있다’(學以至聖人之道)고 말하는 유교적 즉세간의 ‘성인지도’(聖人之道, To become a sage)의 종교성이야말로 이러한 포스트모던적 요구에 어느 다른 전통보다도 훌륭하게 답을 줄 수 있다고 본다. 왜냐하면 그것은 ‘聖’(the sacred)과 ‘俗’(the profane)의 초월적 구분 대신 俗 안에서 聖을 보고, 가장 적게 종교적이면서도 가장 실천적으로 이 현실과 일상과 세계의 모든 일 가운데서 궁극의 의미(聖)를 실현하려는 추구이기 때문이다. 한국의 유교학자 류승국은 일찍이 “유교에 있어서는 지극히 높고 밝은 天道와 일상적인 人道와의 이원성을 어떻게 조화하며, 지극히 높은 이상을 어떻게 현실화할 것이냐의 문제가 가장 중요하다”고 지적하였다. 또한 이른 시기부터 유교와 기독교의 대화를 시도해온 쥴리아 칭은 유교를 하나의 종교전통으로 보면서, 그러나 그 유교적 종교 전통의 특징은 이 세계와 인간 세계에서 도를 실현하려는 내면화의 길을 가는 것(“lay spirituality”)이라고 밝혀 주었다. 이렇게 유교의 길은 일상의 삶에서 초월을 실현하려는 시도이므로 불교나 도교, 또는 기독교처럼 일상과 속(俗)을 구별하는 차원에서의 성직자 그룹을 따로 두지 않는다. 또한 삶의 모든 일 속에서 도를 실현하려는 구도이므로 ‘배움’의 과정이 바로 구도의 과정이 되고, ‘정치’의 일이 곧 성인(聖人)이 되고자 하는 길이었다. 이렇게 學(배움 또는 교육)이나 政治(사회생활 또는 직업) 등의 ‘누구나’에게의 보편적인 삶을 의미추구(초월성)의 관건으로 삼았으므로 유교 전통에서의 주체성 의식은 그 이전 시대와 비교하여서 매우 신장되었고, 구한말 서구로부터 들어온 또 다른 주체성의 종교인 기독교(특히 개신교)와의 만남은 이러한 유교적 토대 위에서 이루어진 일임을 유의할 필요가 있다.

Charles Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press 2007, p.535

이은선, 『잃어버린 초월을 찾아서-한국 유교의 종교적 성찰과 여성주의』, 도서출판 모시는 사람들, 2009; 이선열, “정이 聖人論의 理氣論的 해석”, 이동준 등 24인, 『동방사상과 인문정신』, 심산 2007, 267쪽.

류승국, 『한국사상과 현대』, 동방학술연구원 1988, 149쪽.

Julia Ching, Confucianism and Christianity, Kodansha International, 1977, p.9.

그러나 한국 교회는 이러한 전통을 잘 살려내지 못했다. 오히려 서구 교회보다도 더 과격하게 聖과 俗을 나누었으며, 교회와 교회 밖을 구분하여 두꺼운 벽을 쌓았고, 그런 과정에서 한국 교회의 성직자중심주의와 교파주의, 개교회 중심주의는 끝 모르게 진행되었다. 자신들만을 그렇게 종교적으로 거룩의 존재로 구별하여 살지만 현실의 다른 삶에서는 철저히 “실질적인 무신론자”가 되어서 온갖 종류의 유물론에 빠져 사는 것이 현재 많은 한국 기독인들의 모습이다. 그러므로 부산 WCC 대회를 계기로 교회가 다시 아시아 유교 영성의 즉세간적 종교성을 살려내야 한다고 본다. 과거 公과 私의 대립에서 우선 公을 내세웠고, 義와 利의 대립에서 인간다운‘사생취의’(捨生取義, 생을 버리고 의를 취함)를 강조하였으며, 학식이나 (좁은 의미의) 종교적 비의 대신에 보편적 인격의 수양과 덕의 완성을 최고의 가치로 여긴 전통이기 때문이다. 비록 조선말의 왜곡과 오류를 겪지 않은 것이 아니지만, 그 이상은 바로 우리 삶의 구체적인 영역(身·家·國·天下)에서 道를 이루려는 것이고, 그 일을 위해서 개개인의 실천적 수행을 큰 가치로 여기면서 평천하(平天下)의 큰 평화를 이루려는 것이므로 앞에서 서술한 우리 지구 집과 인간사회의 치유를 위해서 좋은 길잡이가 될 수 있다고 본다.

앞에서 언술한 대로 지구 위의 한반도에는 지금까지 동서의 인류 가족이 서로 나뉘어져서 나름대로 일구어온 핵심 종교 전통들이 모두 함께 자리하고 있다. 이 유래 없는 환경에서 어떠한 새로운 영성을 찾아내는가가 인류 가족의 미래를 위해서 큰 의미를 갖는다고 본다. 東의 유불도를 모두 포괄하고 거기에 西의 엑기스인 기독교를 받아들여서 일군 한국 교회와 신학의 유산 속에 이 일을 위한 쓸 만한 전통이 있는지를 더욱 찾아볼 일이다. 물론 이렇게 반박할 것이다. 지금 한국 교회의 상황과 정치, 경제, 문화의 정황을 돌아보라고. 그러한 모든 종교전통에도 불구하고 세계의 웃음거리가 될 정도로 형제끼리 서로 싸워서 존재의 사실적 종말이 염려되는 상황이므로 ‘너나 잘 하세요’라는 소리를 딱 듣기 좋은 현실이 아닌가고. 그러한 한국의 종교문화 전통에서 세계 에큐메니칼 운동의 미래를 위한 지혜를 찾아보라는 것이 말이 되는가 라는 반박을 잘 예상할 수 있다. 하지만 거기에 대해서 다시 이렇게 묻고 싶다; 19세기 말 한국이 고통과 비참에 빠져있었을 때 하늘의 복된 소리로 기독교 신앙을 전해준 서양 선교사들 나라와 당시 그들 교회의 모습은 어떠했는지를 묻는 것이다. 즉 그들도 당시 노예장사와 인디언 학살을 막 끝내고 여전히 제국주의의 탐욕에 흠씬 젖어있었으며, 공산주의 혁명을 몰고 올 정도로 극심한 빈부격차의 경제적 악이 팽배해 있었고, 유태인들을 비롯한 타자와 약자를 잔인하게 게토에 몰아넣었고, 키에르케고르의 저술을 들지 않더라도 교회는 국가교회가 되어서 특권과 부를 누리고 있었다. 그런 정황의 나라들에서 온 선교사들의 메시지를 한국은 하늘의 소리로 들었고, 그 소리가 또한 역할을 했으며, 그래서 우리는 변했고 오늘에 이르렀다. 다시 말하면 메시지의 본래와 현실의 처지를 그대로 등가화하지 말자는 것이다. 동서의 핵심 종교 전통들이 모두 한자리에 있고, 20세기 인류의 숙제(남북문제)가 마지막으로 풀리지 않아서 극도로 고통 받고 있는 곳, 또한 가장 빠른 시간 안에 산업경제의 기적을 이루어서 지구 생태정의의 문제가 참으로 첨예하게 제기되는 곳, 한국에서 WCC 총회가 개최된다는 것의 의미를 뒷받침해 주는 정황들이다.

본인은 한국에서 WCC총회가 열리는 것과 관련하여 오늘의 중국도 할 수 없고, 일본도 가능하지 않으며, 유교 문명권의 나라들 중에서 그 종교·문화적 정황과 정치적 정황으로 참으로 고유한 역할을 가지고 있는  한국 교회와 신학이 새로운 신앙적 전위의 표준을 지시해 주어야 한다고 생각한다. 그 일을 위해서 한참 앞서서는 하늘과 진심으로 대응하는 인간과 자아에 대한 이상(性則天)에서부터 출발하여 가족, 사회의 개혁을 거쳐 우주의 만물에 대한 책임과 배려로 나아가는, 17세기 서구 스피노자의 ‘보편종교’(religio catholica)의 이상을 매우 생각나게 하는 한국 성리학 전통의 율곡『성학집요(聖學輯要)』의 이상이 생각나고, 올해 서거 100주년이 되는 안중근 의사는 물론이고 유영모, 김교신, 함석헌, 이용도 등을 떠올리고, 이와 더불어 지난 삼사십년의 한국 근대화의 여정 속에서 가장 낮은 삶의 현장에서 이름 없는 그리스도인으로 온 몸을 바쳐 살아오며 “한국 여성그리스도의 도래”를 준비해 온 민중여성기독인들을 생각한다. 즉세간적 聖의 종교성의 실천이 이러한 일들을 기초적으로 가능하게 한 받침대라고 생각한다.

이정배, 『한국 개신교 전위(前衛) 토착신학 연구』, 대한기독교서회 2003.

기독여민회 엮음, 『발로 쓴 생명의 역사, 기독여민회 20년』, 대한기독교서회 2006, 75-118쪽.

III. 다중적 ‘복수(複數)기독론’으로의 탈(脫)과 향(向): ‘性’의 인간 이해

세계 내에서 초월의 의미를 찾는 21세기의 내재신적 영성은 전통적인 기독론과 부딪칠 수밖에 없다. 왜냐하면 전통적 기독론은 역사상의 오직 한 점에서만 그 신적 계시를 허락하기 때문이다. 인류가 18세기 이후 혹독하게 겪은 서구 정치제국주의에 대해서 말하듯이 종교제국주의에 대해서도 말할 수 있다. 오늘날은 특히 세계화가 거의 서구화나 미국화와 등가화 되어버린 상황에서 ‘기독교 제국주의’에 대해서 말할 수 있고, 그 우려되는 모습을 이라크 전쟁이라든가 오늘 한반도에서 긴박하게 펼쳐지고 있는 각종 정치·사회 정황들, 거기서의 한국 교회와 극우 종교그룹의 서구와 미국 지향, 문화와 교육 등에서의 종속으로 뚜렷하게 보고 있다.

본 연구자는 이러한 모습이 지금까지 기독교 교회가 견지해 왔던 기독론과 관련이 깊다고 생각한다. 알다시피 기독교의 기독론이란 역사적인 유대인 남성 ‘예수’를 ‘그리스도’로 그리는 초상화이다. 이것은 지금까지 기독교의 자기 정체성을 위한 밑그림이 되어서 모든 기독교적 실천의 근거가 되었다. 오늘날 인간 삶의 정황은 그러나 예수 삶의 때로부터는 물론이고 그 후 기독론으로 기초화될 당시의 상황으로부터 근본적으로 변하였다. 오늘날의 변화된 상황에서 기독교를 새롭게 이해하려는 WCC의 신앙과 직제 위원회는 이 변화에 상응하는 새로운 신앙신조를 구성해 내기 위해서 여러 방편으로 노력하고 있다. 하지만 여전히 고대 그리스․로마 시대에 만들어진 "사도신경"과 "니케아 신조", "콘스탄티노플 신조"를 그 헌장의 근간으로 삼는다면 거기서의 큰 변화는 기대하기 어렵다. 그래서 “WCC는 우리 주 예수 그리스도를 하나님이며 구세주로 고백하는 교회들의 협의체”라고 정리하는데, 이러한 서술방식은 하나님과 예수 그리스도와의 관계에 대해서 여전히 오해를 불러일으키고 그 관계를 모호하게 만들 수 있다. 여기서 대중 기독교인들에게는 예수가 ‘유일하게’ 하나님으로 인정되면서 기독교의 독자성과 유일성이 배타적으로 본체론적으로 세워지는 것이 되고, 그래서 엄밀한 의미에서 다른 모든 종교는 우상숭배가 되기 때문이다. 예수가 어떠한 여과나 사고 없이 하나님과 동격화 되는 이러한 문장들을 통해서 기독교의 우월주의와 배타주의가 퍼지고 선포의 주체였던 예수가 선포의 대상이 됨으로써 여기서부터 시작된 기독교의 절대주의와 그리스도우상주의는 20세기 세계교회협의회의 신학 안에서도 여전히 힘을 발휘할 수 있다고 보는 것이다. 세계교회협의회의 ‘오이쿠메네’는 그래서 여전히 기독교 세계 내에 한정되어 있고, 오늘날 기독교 문명권에 대해서 강력하게 등장하는 다른 종교 전통들에 대해서는 의미 있는 공간을 마련해 놓고 있지 못하다. 인도의 신학자 피에리스(Aloysius Pieris)는 이미 7-80년대에 “아시아 종교성의 요단강”에 대해서 말하면서 서구 신학의 종교적 제국주의를 비판해왔지만 오늘의 상황도 크게 달라지지 않은 것으로 보인다.

세계교회협의회, <세계교회가 고백해야 할 하나의 신앙고백>, 이형기 옮김, 한국장로교출판사 1996;  WCC, Confessing the One Faith : An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as it is Confessed in the Nicene-Constantinopolitan Creed, 1991.

변선환, 『종교간 대화와 아시아신학』, 변선환 전집 1, 한국신학연구소 1996, 241쪽; 이은선, “변선환의 한국적 신학과 다원주의 그리고 여성주의-기독론을 중심으로”, 변선환 아키브, 『변선환 신학 새로 보기』, 대한기독교서회, 297쪽.

그리하여 본 연구자는 2013년 부산에서의 WCC 총회를 계기로 세계교회협의회가 다시 더 진지하게 기독론의 재정립에 힘을 쏟을 것을 촉구한다. 2000년 전 바울이 자신의 유대교 전통에서부터 나와서 그리스 로마 문명과 만나면서 변방의 한 청년 예수를 그리스도로 전파하기 위해 자신의 과거와 기득권과 자랑을 철저히 버렸듯이, 이제 그동안의 시간 속에서 스스로가 다시 세계의 기득권이 된 기독교와 WCC가 그 권한과 자랑을 버려야 한다고 보는 것이다. 그럴 때만이 오늘의 로마제국, 당시의 로마제국보다 더 힘이 센 물질주의와 경제맘몬주의에 맞설 수 있다고 본다. 거기에 맞서서 지구의 온 종교인들이 힘을 합할 수 있기 위해서는 서구적 기독교가 그 독점적 종교 제국주의를 포기해야 한다고 촉구한다. 그런 가운데서 신약학자들이 중심이 되어서 올바른 예수상의 근거가 되는 역사적 예수의 모습을 찾아내기 위해 노력하는 일이 활발히 일어나는 것은 고무적이다. 그것은 그리스도를 배타적으로 독점하려는 태도를 버리게 하고, ‘예수에 대한 믿음’(Faith in Jesus)만이 아니라 ‘예수의 믿음’(Faith of Jesus)을 가르치는 일들을 가능하게 한다.

지금까지 축적된 기독교 신앙 신조의 역사 연구와 역사적 예수에 대한 탐구는 기독교 교회와 교리의 형성과정에서 어떻게 우상 파괴자였던 예수가 스스로 가장 강력한 ‘성상’(icon)이 되었고, ‘하나님의 아들’에서 ‘아들이신 하나님’으로, 다시 ‘유일한 하나님’이 되면서 형이상학적인 배타성의 실체론으로 굳어져 갔는지를 보여준다. 그러한 배타적 기독론은 교회 역사 가운데서 인간과 우주의 그리스도화와 영성화를 위해서 점점 더 걸림돌이 되고, 오늘날 이반 일리치와 같은 이는 “최선이 타락하면 최악이 된다”(perversio optimi quae est pessima)고 할 정도로 신앙의 행위와 실천 없는 신조뿐인 믿음의 율법화가 어느 정도로 심각한지를 잘 지적해 주었다. 2천 년 전 유대인 청년 예수에게서 만의 유일회적인 그리스도화를 주장하는 기독론은 그 이후의 모든 다른 요소들을 배척하고 재단하는 억압적 기제가 되었다. 그 결과가 오늘날 서구 기독교문명의 우월주의, 예수를 인정하지 않는 유대교에 대한 배척과 이슬람과의 갈등, 예수와 같은 性이 아닌 여성에 대한 핍박과 억압 등으로 표현되고 있다. 따라서 다시 참된 하나님에 대한 신앙과 (성)령의 사람으로서의 예수의 본래 메시지를 회복하기 위해서는 ‘복수(複數, plural)의 기독론’을 주창하는 목소리에로 모아질 수밖에 없다고 본다. 본인은 ‘비서구’(한국) 다원주의적 여성신학자로서 이러한 복수론적 기독론의 의미를 앞에서 제시한 유교적 ‘성인지도’(聖人之道)의 종교성이 뛰어나게 드러내준다고 이해한다.

대담 역음, 『이반 일리치의 유언』, 이한·서범석 옮김, 이파르 2010, 101쪽.

로버트 펑크, 『예수에게 솔직히』, 김준우 옮김, 서울: 한국기독교연구소 1999; 이은선, “페미니즘 몸담론과 역사적 예수 그리고 다원주의적 여성그리스도론”, 『한국 여성조직신학 탐구』, 121쪽 이하.

이은선, “종교문화적 다원성과 한국 여성신학”, 한국여성신학회 엮음, 『다문화와 여성신학』, 대한기독교서회 2008의 60쪽 이하에 이 부분에 대한 논의가 더 세밀히 나와 있다. 여기에 그것을 옮겨서 보완했다.

유교적 聖의 이해는 앞에서 지적한 대로 기독교에 나타난 전통적인 신인동형론적 ‘하나님’(God) 이해와 비교해서 더 보편적이고, 모든 인간이 그들의 자연스러운 삶으로부터 얻을 수 있는 ‘하늘’(天)이라는 개념을 가지고 궁극자를 표현한다. 또한 한 특정한 인물에 한정되는 구원론 대신에 ‘性’이나 ‘德’이라고 하는 모든 인간에게 자연스럽게 소여된 하늘적 근거에 기초해서 이상을 실현하고자 한다. 그러므로 오늘날과 같은 세속화 시대에, 그리고 특정한 민족이나 인종, 性의 구별을 떠나서 모두가 보다 보편적으로 궁극과 접촉하는 것을 요청하는 때에 유교의 이러한 측면은 큰 장점이 된다고 하겠다. 물론 이러한 점이 유교를 하나의 세속적 도덕이론이나 실천력 없는 이데올로기로 타락하게도 했지만, 유교의 본래적인 세간적 종교성을 더욱 찾아내고 다듬는다면 유대기독교 전통과 좋은 대화의 파트너가 되어서 인류적 삶을 위해서 더 좋은 대안이 찾아질 수 있다고 보는 것이다. 또한 현실 역사에서 유교의 전통적인 음양론이 여성차별과 억압의 막강한 기제로 사용된 것도 사실이지만, 오늘날 그 음양론의 새로운 해석을 보면 전통 유교를 여성해방적이고 양성평등적으로 해석하는 일이 전통적 예수 그리스도론을 다원주의적이고 여성해방적으로 해석하는 일보다 오히려 더 쉬운 것 같다. 왜냐하면 역사적 남성예수에 집중하는 기독론은 바로 그 역사적 ‘사실’(fact)이라는 것 때문에 그것이 더 이상 어찌해볼 수 없는 족쇄로 작용할 수 있기 때문이다.

이선경, “역의 곤괘와 유교적 삶의 완성-곤괘에 깃든 유교의 종교성과 인문정신을 중심으로”, 이동준 등 24인, 『동방사상과 인문정신』, 심산출판사 2007, 448쪽 이하.

Daphne Hampson and Rosemary Ruether, "Is there a Place for Feminist in a Christian Church?", 이은선, “페미니즘 몸담론과 역사적 예수 그리고 다원주의적 여성그리스도론”, 126쪽.

유교적 성인지도(聖人之道)는 ‘인간은 누구나 요순처럼 될 수 있다’는 믿음에 따라 각자가 좁은 ‘향리의 기준’을 넘어서 ‘천하의 法’(天下之法)이 되고자 하고, 모두가 ‘천하의 道’를 실현하고자 하는 인간의 길이다. 이 유교적 성인지도와 유비되어 이해된 복수론적 기독론은 지금까지의 우상화된 기독론이 철저히 외부적(extrinsic) 구원방식으로 신앙의 수행적 실천과 책임의 차원을 잃어버린 것을 치유할 수 있도록 한다. 펑크 같은 역사적 예수 탐구가는 이것을 “부활절 장벽을 깨뜨리는 일”과 관련시켰고, 이 일이야말로 아주 초기부터 기독교가 빠져들었던 가현설로서의 기독론을 극복하는 길이라고 강조한다. 오늘날 우리 삶의 현장에서 기독교 신앙이 강조하는 ‘믿음’이 어떻게 다시 율법화 되었고, 그 역동성을 잃었는지를 잘 보고 있다. 혹독한 로마제국의 통치 아래서 자신의 민족적 전통인 유대교의 율법주의에 대항하여 새롭게 만난 예수의 삶과 부활을 ‘믿음’의 복음으로 해석해낸 바울의 신앙이 다시 강력한 율법이 된 것이다. 오늘날 “믿음으로 의롭게 하여 주심을 받는다”(롬3:28)는 바울의 가르침은 다시 “신앙 의인”으로 받아들여지고 있고, 믿는다는 ‘행위’가 다시 필요하게 되어서 바울이 그렇게 넘어서고자 했던 “행위를 통한 의로움”(works righteousness)으로 재 변질되었다. 마커스 보그와 크로산이 잘 지적한 대로 오늘날 대중적 기독교에서 ‘믿는다는 것’은 우리가 성취해야만 하는 새로운 요구사항이 되었으며, 그 중에서도 특히 “올바른 교리를 믿는 다는 것”이 기독교인이 되는 것의 기초이며 구원의 조건으로 강조되고 있다.

로버트 펑크, 앞의 책, 460쪽.

마커스 J.보그&존 도미닉 크로산, 『첫 번째 바울의 복음』, 김준우 옮김, 한국기독교연구소, 16-17쪽.

그러나 우리가 신약성서에서 사도행전 이후에 첫 번째로 등장하는 바울의 로마서를 잘 읽어보면 그가 이해하는 예수 삶과 부활의 의미와 그의 율법에 대척해 있는 믿음의 강조는 먼저는 그렇게 그 믿음의 구체적인 내용과 관계되어 있기 보다는 오히려 ‘믿음 행위 자체’에 초점이 맞추어져 있음을 알 수 있다. 바울은 믿음의 조상으로 먼저 아브라함을 든다. 아브라함이 “내가 너를 많은 민족의 조상으로 세웠다”라는 하나님의 약속을 듣고 도저히 그 약속을 믿을 수 없는 상황이 되었어도 희망을 버리지 않고 “바라면서 믿었으므로”(롬4:18) 믿음의 조상이 되었다고 설명한다. 그러면서 바울은 자신의 논의를 펼쳐가기를 아브라함의 그와 같은 믿음의 행위는 그가 “할례를 받기 전”부터의 일임을 강조한다(롬4:10). 즉 그에 의하면 아브라함이 믿음으로 의롭다 함을 받은 것은 그의 할례 여부에 관계없이, 즉 그의 순전한 ‘믿음의 체현’(강생, incarnation)으로 그렇게 된 것인데, 이것은 믿음의 대상에 대한 집중이 아니라 믿음 행위 자체에 대한 인정을 말하는 것이라 하겠다. 그 다음으로 바울이 그 믿음 행위의 내용과 대상은 다르지만 다윗의 예를 다시 “믿음으로 의로움을 인정받은” 증거로 제시했다는 것은 오늘날 기독교회가 믿음을 율법화 할 뿐 아니라, 그것을 특정한 교리의 인정여부와 등가화 시키는 일은 바울이 본래 말한 믿음의 의미에서 한참 멀어진 것이라는 사실을 알게 한다. 다시 말하면 바울이 구약시대의 유대인 세계를 떠나서 보다 많은 사람들에게, 즉 “이방인”에게도 하나님의 은혜를 전파하기 위한 믿음의 내용으로 파악한 예수의 그리스도 되심의 일도 그 자체가 절대적인 실체의 내용으로 규정될 때는 또 다시 율법이 된다는 것이다. 바울이 예수 그리스도의 삶과 죽음, 부활에 대한 우리의 믿음을 유대인들의 율법을 통한 의에 대신하는 하나님의 새로운 의로 제시하면서도 그전에 믿음의 역사의 예들로 예수 사건 전의 아브라함이나 다윗을 들었다는 것은 예수 그리스도라는 내용보다도 더 근본적으로 ‘믿음’이라는 우리들의 ‘시작함’과 자유적 ‘액션’(action) 자체가 더 관건임을 드러내는 것이다. 바울은 이제 시대와 상황이 변하였으므로, 자신은 “내 동족을 위한 큰 슬픔이 있고”, “육신으로 내 동족 내 겨레를 위한 일이면, 내가 저주를 받아서 그리스도에게서 끊어질지라도 달게 받겠다”(롬9:2-3)로 할 정도로 이스라엘 백성이지만 이제 “이방인”을 위한 사도로서 그 믿음의 내용을 ‘이스라엘의 율법’에서 ‘예수 그리스도’로 바꾸는 일을 감행한 것이다.

한나 아렌트, 『인간의 조건』, 이진우/태정호 역, 한길사 2001, 234쪽.

오늘 21세기 지구의 시대에, 다시 말하면 바울이 자신 사역의 첫 대상지로 삼았던 서구가 세계의 중심인 시대가 아니라 지구가 진정으로 모두의 집이 된 시대는 다시 한 번 이상과 같은 전복이 요청되는데, 즉 우리 믿음의 대상이 이제 2000년 전 예수에게서 일어났던 하나님의 수육(incarnation)을 단 한 번의 유일무이한 사건으로 믿는 것이 아니라 오늘도 계속해서 일어나는 일, 우리 각자에게 우리의 구체적인 삶에서 계속되는 사건으로 믿는 일로 바뀌어야 한다는 것이다. 그것은 유대기독교의 세계관과는 다른 아시아의 세계관을 서구 기독교가 이제 진정으로 만나면서 예전 유대교의 바울이 새로운 세계의 전개를 앞에 두고 자신의 과거로부터 나와서 새로운 내용의 믿음의 세계로 들어간 것처럼 그렇게 오늘의 기독교회와 WCC가 받아들여야 하는 일이라고 본다. 본 연구자는 현재의 WCC와 기독교회가 크게 변하지 않은 배타적인 기독론을 가지고 믿음의 율법주의에 빠지기 쉬운 바울 시대의 유대교와 유사한 모습이라고 보고 다시 한 번의 급진적인 전회를 요청하는 것이다. 이 믿음의 전회 내용은 이제 교회가 복수론(複數論)적인 다중의 기독론을 받아들이는 것이고, 앞에서 우리가 탐구한 대로 유교적인 개념으로 이야기하면 이제 우리 모두가 ‘그리스도’(聖人)가 되어야 하는(聖人之道), 그리고 될 수 있다는 믿음에의 일로 불리어졌음을 시인하는 일이다.  우리의 믿음의 대상은 예수 그리스도에게서 일어난 하나님의 수육 사건에 대한 것만이 아니라 각자가 예수를 따라서 그리스도가 되어야 하고, 될 수 있음에 대한 것을 말하고, 그럴 때만이 바울이 일찍이 신앙과 행위를 대조시켰을 때 “행위 없는 신앙”(faith-without-works)을 말한 것이 아니라 “신앙 없는 행위”(works-without-faith)를 생각한 것이었는데, 불행하게도 그 후 기독교 신앙이 왜곡하여 실천력을 잃고 스스로가 다시 신앙의 율법주의에 빠지게 된 것을 치유하는 일이기도 하다. 당시 바울이 하나님을 ‘유대교’로부터 해방시켰다면, 우리 시대는 다시 하나님을 ‘기독교’로부터 해방시키는 일이 요청되고, 그런 뜻에서 앞으로는  바울과 같은 사람이 아시아에서 미국으로 건너가야 한다는 시인의 언술이 의미롭다. 바울이 밝혀준 우리 믿음의 대상이 예수의 부활이었다면 앞으로는 우리 모두가 예수처럼 되어야 함을 믿는 일이어야 하는데, 이것은 갱생(incarnation)과 부활을 끊임없이 “연장”시키는 일이고, “갱생은 명멸하는 것”이라는 사실을 받아들이는 일로서 예수의 성육신이나 부활을 구원의 보증수표처럼 되내이면서도 실천 없는 신앙의 율법주의에 빠져 지내는 일을 그치는 것이다. 그래서 매순간 지금·여기와 오늘에서 영원을 살고, 성육신을 체현하며, 부활을 증명해 내는 일을 신앙으로 보는 것이다. 오늘날 한국 교회의 보수주의와 서구 교회가 성육신을 독점하고 부활을 실체론화 하면서 얻는 특권을 포기할 때 ‘믿음’과 ‘갱생’과 ‘부활’의 진실성이 다시 살아나는 것이며, 그럴 때만이 오늘의 거대한 로마제국인 맘몬주의와 시시각각 더욱 더 우리의 현실-특히 미래의 세대인 청소년들의 의식-을 파고드는 상상력 부패의 파국과 우리 “의식의 둔화”와 ‘몸’과 ‘역사’와 ‘현실’의 탈각화를 통한 “가상공간의 편재화”의 왜곡에 대항할 수 있다. 앞에서 지적한 이반 일리치는 지금까지 서구 기독교 역사는 믿음의 제도화와 사회 기구화를 통해서 참된 자유와 善, 은총의 감각을 잃어갔다고 진술하는데, 그렇게 갱생의 믿음을 통한 의로움이라는 “최선”이 타락하여서 사랑이 제도화되고, 선한 사마리아인과 같은 갱생을 다시 사는 ‘이웃’을 기대할 수 없고, 그 믿음과 갱생이 은혜라는 것을 깊이 느끼는 ‘기쁨’이 사라지고, 대신에 크나큰 ‘두려움’과 무기력, 비인격화와 폭정보다 더 잔인한 욕구가 난무하게 되는데, 믿음의 타락은 그리하여 단순히 악일뿐 아니라 더 큰 어떤 것, 곧 “죄”가 되고, 그 죄란 바로 믿음을 이 세상의 권력에 복종하도록 하는 것이기 때문이라고 지적한다. 여기서 더 나아가서 선과 악을 가치와 비가치로 대체하는 것은 그 “죄를 정의하는 기반을 무너뜨리는 행위”라고 했다면 바로 “최악”을 말하는 것이다.

이은선, “유교적 기독론-기독론의 수행적 지평 확대”, 『유교, 기독교 그리고 페미니즘』, 70쪽 이하.

마커스 J.보그&존 도미닉 크로산, 앞의 책, 213쪽.

김지하 시인이 대화문화아카데미 주체의 한 모임에서 한 말인데 자료의 분실로 정확한 출처를 밝히기 어렵게 되었다.

대담·역음, 『이반 일리치의 유언』, 66쪽, 73쪽.

이은선, “‘오늘’을 살면서 ‘영원’을 살기-유영모와 노무현 그리고 한나 아렌트의 예”, 한국기독교학회 제38차 정기학술대회 자료집(하), 2009년 10.16-17, 537-554쪽.

李信, “슐리어리즘의 신학”(I,II),  이은선·이경엮음,『李信의 슐리어리즘과 靈의 신학』, 종로서적1992, 156-170쪽.

대담·역음, 『이반 일리치의 유언』, 102쪽, 171쪽.,

같은 책, 193쪽.

오늘날 서구가 이러한 파국의 치유를 위해서 한 대안으로서 당시에는 모든 사람들로부터 무신론자로 비난 받았지만 나중에는 “신에 미친 사람”이라고 불릴 정도로 이 세상 전체와 온 자연과 모든 사람들을 신의 영역으로 보고서 각각의 선민의식과 계시에 대한 독점권을 해체하고서 ‘보편종교’(religio catholica)를 제시한 스피노자를 돌아본다면 나는 동아시아의 지혜로운 정신적 젖줄인 맹자의 다음과 같은 언술을 상기하고자 한다: “그 마음을 다하는 자는 (자신의) (본)성을 알 것이니, (자신의) 본성을 아는 일은 하늘을 아는 일이다. 그 마음을 보존하고 (본)성을 닦는 것이 하늘을 섬기는 일이요, 요절과 장수는 서로 다른 것이 아니니, 몸을 닦아 기다림은 곧 명을 세우는 일이다.” 이 젖줄에서 먹고 자라서 아시아적 전통에서 모든 인간에게 “신(理)의 직접성”을 선포한 왕양명의 ‘심즉리’(心卽理)의 심학, 퇴계의 ‘구인성성’(救仁成聖, 仁을 구해서 초월을 완성함)의 인간학, 율곡의 ‘誠’의 성학(聖學)과 다산의 ‘효(孝)·제(弟)·자(慈)의 정치학은 모두 우리의 ‘믿음’을 회복하여서 다시 실천할 수 있는 인격을 키우는 동아시아적 복수론(複數論)의 그리스도론이다. 그러므로 한국 교회와 세계 교회가 특히 부산 대회를 계기로 이런 전통과의 대화에 힘을 쓴다면 선한 열매를 얻을 것임을 의심치 않는다.

『맹자』「진심상」1: 孟子曰 盡其心者 知其性也. 知基性 則知天矣. 存其心 養其性 所以事天也. 夭壽不貳 修身以俊之 所以立命也.

IV. 靈을 판단하는 새로운 시금석으로서의 ‘誠’(지속성)의 영성

오늘날 한편으로는 무신성의 물질주의가 문제이지만 다른 한편에서는 ‘사이비’ 영의 난무가 문제이다. 위에서 보편종교로서의 복수론적 기독론을 통해서 인간 내면의 性의 판단력에 신뢰를 보냈지만 우리는 종종 사이비 영에 의해서 시험을 받는다. 그래서 영을 분별하는  문제가 중요하고, 특히 종교다원적 상황에서는, 다시 말하면 성부와 성자의 시대에 이은 성령의 시대에서는 영의 분별이 교회의 존립과 미래를 위해서 매우 중요하다. WCC가 공통된 신앙고백을 지향하고 ‘한 신앙’(One Faith)과 ‘한 성만찬적 친교’(One Eucharistic Communion)를 목표로 하는 것도 모두 이와 같은 이유에서 일 것이다. 이러한 가운데서 먼저 filioque(and from the Son, 그리고 성자에게서도) 논쟁에 관해서 언급해 보고자 한다. 주지하다시피 ‘filioque’ 논쟁이란 서방교회가 니케아 신조의 성령에 관한 세 번째 항에서 성령이 “성부로부터 나오시며” 하는 구절에 ‘filioque(and from the Son)’이라는 말을 삽입하여 “성부와 성자로부터 나오시며”라는 말로 변경함으로써 일으킨 문제이다. 문제의 핵심은 삼위의 관계성 속에서 성령을 어떻게 이해할 것인가의 문제이다. 우리가 다 아는 대로 초기에 서방교회가 성령이 성자로부터 나온다는 사실을 강조해왔던 것은 성자 예수의 신적인 지위를 더욱 더 분명히 하기 위해서였다. 그러나 이와 같은 입장은 성자 예수를 성부와 직접적으로 동일시하게 만들면서 성자 예수의 배타적 유일회성과 우월성을 주장하게 만들었고, 위에서 살펴본 대로 특히 ‘그리스도우상주의’의 근거가 될 수 있었다. 그리하여 이미 지난 7-80년대 ‘신앙과 직제 위원회’가 많은 토론을 거쳐 ‘filioque’가 삽입되지 않은 본래적 니케아 신조를 채택할 것을 권고하였고, 완전히 해결된 것은 아니지만 지난 캔버라(1991년)의 제7차 총회에서부터는 이 filioque가 빠져 있는 예배 의식서(리마 예식서, BEM Text)가 쓰였다고 한다.

세계교회협의회, <세계교회가 고백해야 할 하나의 신앙고백>, 이형기 옮김, 한국장로교출판사 1996, 역자의 서문 7쪽.

이 캔버라 대회에서는 한국의 여성신학자 정현경 교수가 “오소서 성령이여-만물을 새롭게 하소서”라는 주제 아래서 획기적인 다원주의적 주제 강연을 수행하였는데, 그것이 동방정교회의 반발을 심하게 불러일으켰지만 나는 아시아 종교전통의 저력을 보여준 것이라고 생각한다. 다만 본 연구자는 거기서 더 나아가서 당시에 묻기를 “왜 꼭 세계의 눌린 영들이 기독교 ‘성령’의 영으로만 해방되어야 하는가?” 라고 했다. 본인의 시각에는 정교수의 세계의 치유를 위한 영들에의 호소는 마침내 기독교의 ‘성령’에 의해서 마무리되고, 그런 의미에서 포괄론적 기독론의 한계를 벗어나지 못한 것으로 보였다. 주지하다시피 한국의 개신교회는 특히 ‘영성’(The Spirituality)이라는 용어보다는 ‘성령’(The Holy Spirit)의 용어를 강조하고 그 구별에 큰 의미를 둔다. 거기에는 자신들이 받은 영은 ‘거룩한’ 영이고, 하나님에게서 온 영이며, 그리스도의 영이라는 것을 배타적으로 구별하려는 강한 기독론적 의미가 담겨 있는 경우가 많다. 그러나 원래 예수가 세례 요한의 세례 후에 받은 영도 ‘성령’이 아닌 ‘그 영’(The spirit, Το πνεύμα)이었기 때문에 우리말 성서 개역과 표준 새번역에서 “성령”이라고 한 것은 “오역”이라는 마가복음 성서학자의 지적은 시사하는 바가 크다. 그래서 특히 여성신학자들은 그 남성 예수의 그리스도성에 집중하는 ‘성령’(The Holy Spirit)의 용어보다는 오히려 ‘영성’(spirituality)의 단어를 선호하면서 보다 더 분명하게 “성령의 보편성”을 드러내고자 한다.

이은선, “여성신학과 그리스도론”, <기독교사상> 1991년 5월호.

이상과 같이 오늘날 영성에 대한 기독론적인 근거의 한계를 지적하면서 한국에서 열리는 대회를 계기로 영의 판별을 위한 첫 번째 시금석으로서 본 연구자는 ‘공동인간성’(仁)과 ‘공동체성’의 신장과 회복을 들고자 한다. 주지하다시피 공자는 “인자인야”(仁者人也)라고 했고 맹자는 “인야자인야”(仁也者人也)라고 하면서 인간 존재성 자체가 ‘관계성’이고 ‘공동인간성’이라는 것을 드러냈다. 오늘 참된 영이고 ‘성령’의 역사인가를 분별하는 시금석은 그 영이 얼마나 공동체를 살려내고, 우리 존재의 공동인간성을 시인하면서 더불어 함께함의 삶을 실천하는가에 달려있다는 의미이다. 입으로는 계속 믿음을 말하고 영을 강조해도 결국 “각 사람은 자기를 위해서, 하나님만은 만인을 위해서”라는 삶의 태도를 보인다면 그것은 자아중심적 무신성의 표현과 다르지 않고, 그리하여 그런 자기중심주의와 공동 삶에 대한 무관심과 무책임은 그 사람이 말하는 영의 진실 여부를 묻게 만든다는 것이다.

변선환, “만일 신이 존재하지 않는다면”, 『변선환 전집』5, 308쪽.

이 공동체성과 공동인간성의 신장과 회복에 있어서 오늘 한국 교회에서 제일 걸림돌이 되는 것이 과도한 성직자중심주의라고 본다. 한국 교회에서 한 사람의, 대부분의 경우는 한 ‘남성’ 목회자에게의 힘의 집중은 한국 교회의 공동체성을 훼손하고 그에 따른 많은 부작용을 낳는다. 앞에서 지적했듯이 세간적 종교성으로서의 유교에 있어서는 기독교나 불교에서와는 달리 따로 구별된 성직자그룹을 두지 않는데, 오늘날 기독교회가 보다 열린 신앙공동체로 거듭나기 위해서 여기서부터 어떤 가르침을 얻을 수 있을지를 탐색해 볼 일이다. 물론 과거 적장자라고 하는 또 다른 구별이 있기는 했지만 ‘나이’라고 하는 훨씬 더 보편적인 ‘인간적’ 기준에 의한 것이므로 ‘신적’ 구별에 의한 힘과 독점보다 훨씬 더 소통적일 수 있다. 이와 더불어 특히 요즈음 한국 교회도 교파의 구분 없이 점점 더 빠져드는 개교회 중심주의도 과거 유교 전통에서 집안 문중의 일을 위해서 각 가정들이 서로 유기체적 연결과 통일성 속에서 협력하고, 견제하고, 권고하는 삶을 살았듯이 그런 유기체적 통일성의 삶으로부터 배울 수 있다고 본다. 그것은 초대교회의 전통이었기도 한데, 오늘날 개인적 삶에서 철저한 자기중심주의와 세계소외가 문제이듯이 교회 공동체 차원에서 힘있는 개교회들의 팽창주의와 영적 파행이 점점 더 심각해진다면 교회들의 유기체적 통일체를 건강하게 키워서 조정하는 방식 외에 어떤 길이 더 있겠는가 묻고 싶다. 사회적 법에 맡기는 것의 한계와 그것으로 인한 공동체의 분열과 깨어짐을 이미 너무 많이 경험하고 있기 때문이다.

李信, “한국 그리스도의 교회 환원 운동의 전개”, 이은선·이경엮음, 앞의 책, 274-275쪽.

이러한 기독교회 내에서의 ‘한국 그리스도의 교회’로의 가장 포괄적인 통합과 더불어 세계의 어느 곳보다도 실질적인 다종교 상황을 경험하고 있는 한국 기독교가 더욱 진전된 동서 종교 간의 대화와 협력을 보여준다면 서양 종교들 간의 오래된 비극인 중동 문제에 대해서도 돌파구를 마련해 줄 수 있다고 본다. 한국 불교의 원효는 일찍이 중국에서 들어온 10가지의 불교종파를 ‘一心’과 ‘一味’로 화쟁하면서(十門化諍論) “득의이언”(得意而言)을 말하였다. ‘뜻을 살려 들으면 어느 것도 내칠 수 없고 받아들이게 된다’는 의미로 각 종파가 가지고 있는 긍정성에 우선 집중하면서 ‘미운 이에게 쏠렸던 시비지심을 자신에게 돌리고 고운 사람에게 향한 두둔하는 마음을 미운 남에게도 돌리는’ 화쟁의 방식인데, 이것이 오늘 세계의 거대한 무신성 앞에서 인류의 각 종교들을 서로 협력시키고 화합하게 하는 지혜로 지적되었다. 한국의 오래된 종교적 삶에서 나온 지혜이다.

같은 글.

이정배, “에큐메니칼 신학의 비젼-원효의 화쟁론과 토대적 성령론의 대화”, 『간(間)문화 해석학과 신학적 상상력』, 217-220쪽.

영의 판단을 위한 두 번째 시금석으로서 ‘몸성’과 ‘역사성’의 시인 여부를 들고자 한다. 동아시아적 易의 큰 우주관 속에서 ‘正易’의 시대를 예견하고 ‘후천개벽’을 지시한 일부 김항(一夫 金恒, 1826-1898) 선생은 그 가운데서도 “천지는 일월(日月)이 아니면 빈 껍질이요, 일월은 지극한 사람(至人)이 아니면 헛된 그림자다”(天地匪日月空곡 日月匪至人虛影)라고 하였다. 이 언술은 『중용』의 ‘誠’(성실성, 말씀이 육신이 되다)의 영성을 다시 잘 표현한 것으로 이해할 수 있는데, 아무리 광대하고 끝없이 펼쳐지는 우주(의 발견)에도 불구하고 거기에 (우리가 사는) ‘지구’가 없다면 아무것도 아니고, 그 지구에서는 일월(하늘 또는 하나님)의 정신(말씀)을 육화해내는 ‘인간’ 또는 ‘지극한 성실의 사람’(聖人 또는 그리스도)이 없다면 광대한 우주도 한갓 그림자에 불과하다는 이야기로  풀 수 있다. 오늘 우리 시대에도 예전 바울의 시대와 마찬가지로 잘못된 영의 범람으로 위기가 크다. 당시 바울이 거기에 대한 시금석으로서 예수 그리스도가 ‘육체’로 오신 것을 시인하는 영과 그의 신령한 ‘몸’의 부활을 강조했듯이 오늘날 이 ‘지구’라는 인류 공동의 집과 거기서의 ‘인간’의 종을 무시하는 담론들에 대해서는 의심의 눈을 보내야 한다. 또한 여기·지금의 현실성(reality)과 사실성(fact)을 무시하고 왜곡하며 한없이 패러디해서 사실과 존재의 몸적 기반을 무너뜨리는 가상적(virtual) 기도의 왜곡에 대해서도 마찬가지로 경계해야 한다. 그것은 삶의 육체성과 역사성을 무시하는 태도로서 극심한 자아중심주의 무신성의 또 다른 표현이다. 예전에 퇴계 선생은 그것을 “인물위기”(認物爲己, 세상을 자기로 여기는)의 폐해로 지적하였다. 우리 몸과 삶, 역사적 실천으로 풀어내지 않는 진리와 영은 참된 것이 아니라는 자각으로 앞에서 그리스도의 갱생(incarnation)과 부활은 이제 기독인들의 삶을 통해서 매번 새롭게 증거되어야 하는 일로 보았듯이 그 일이 ‘몸’과 ‘삶’, ‘역사’로 체현되지 않으면 참된 진리가 아니라는 시금석이다. 예수를 ‘그리스도’로 시인하는 영과 그가 ‘육체’로 오신 일, 또한 ‘몸’의 부활을 놓치지 않는 기독교의 신앙과 하늘의 도를 ‘誠’으로 인식하고 ‘聖人’을 그 도를 지극히 체현한 사람(誠者 天之道也 誠之者 人之道也)으로 보면서 평천하를 이루는 근본되는 기초로서 ‘修身’을 말하는 유교가 만난다는 것은 이제 그 갱생과 체현, 부활을 2000년 전 유대인 남성 예수 한 사람에게서만의 일로 보지는 않지만 그와 동시에 그에게서 이루어진 ‘역사’를 부인하는 것이 아님을 또한 분명히 한다.

류승국, 『도원철학산고』, 유교문화연구총서 12, 유교문화연구소, 2010, 24쪽 재인용.

그의 육체성과 역사성을 탈각시키려는 모든 시도에 대해서 ‘no'라고 하는 일은 오늘 우리 시대에서 그 육체성의 생명과 인간을 몸으로 낳는 ‘모성’을 보호하고, 인간됨의 일이 가장 기초적으로 이루어지고 배려되는 ‘가족’과 ‘가정’을 살리는 일과 다른 것이 아님을 본다. 그리하여 부산 대회를 계기로 세계교회협의회가 지구 집을 살리기 위한 구체적인 행동강령으로 지금 위기 가운데 놓여있는 모성과 인간적 가족을 살려내고 유지하는 일을 위해서 어떤 일을 할 수 있는지를 구체적으로 논의할 수 있기를 바란다. 물론 이 모성과 가족의 보호가 한없이 보수주의적으로 시행되어서 다시 여성의 몸을 희생시키고 그들을 올무에 묶는 일이 될 수 있지만 그러한 위험을 우리 인간 공동체와 교회가 한 가지로 책임지면서 풀어야 한다고 생각한다. 지금까지의 가족제도에서처럼 일방적으로 여성의 희생에 의해서 유지되는 모성과 가족제도가 아닌 여러 대안적 가족의 모습들이 인정되고 발견되어야 하는데, 지구가 지금까지의 진화의 고통과 노력을 통해서 낳은 인간의 몸과 모성과 가족을 살려내지 않고서는 이때까지의 인류의 모든 수고와 열매가 무로 돌아갈 수 있기 때문이다.

장경섭, 『가족〮〮·생애·정치경제-압축적 근대성의 미시적 기초』, 창비 2009, 314쪽 이하.

인간이 가장 실천적이고 구체적으로 ‘관계 맺을 수 있는 능력’, ‘공동인간성’(仁)을 배울 수 있는 기회가 되는 가족적 삶을 귀히 여기는 문제와 관련하여 ‘노인’의 삶을 돌아보고자 한다. 우리 시대에 더욱 더 소외되고 마치 “병”이나 “제2의 어린이”로 여겨지는 노인의 존재와 관련해서 세계 어느 곳에서보다도 孝의 전통이 견고했던 한국 사회가 WCC 한국 대회를 계기로 해서 孝의 종교성(“예수는 모름지기 효자다”)을 다시 회복하기 원하고, 그것이 세계에 확산되기를 바란다. 유대교 사상가 헤셸의 다음과 같은 언술은 오늘날 동서의 모든 종교인들로 하여금 깊이 자각하게 만드는데, 특히 자신의 좋은 전통을 많이 잃어버리고 노인들을 불행하게 만드는 한국 사회에 깊은 경종을 준다; “이 거대한 인간 비극의 더미와 어마어마한 문화정신적인 손실은 그 원인이 우리의 문명이 안고 있는 쌍둥이 현상에 있다. 그것은 노인을 업신여기는 것과 늙음을 병적으로 무서워하는 것이다. 새로운 의미의 일신교(一神敎)가 등장하였다. 오직 하나 바람직한 것은 젊음이다. 젊음이 우리의 신이고 젊음은 거룩하다. .... 사람들을 시험해 보려면, 그들이 노인을 어떻게 대하는가를 보면 된다. 아이들을 사랑하는 것은 쉽다. 아무리 지독한 독재자도 아이들을 좋아한다는 점에서는 별로 다름이 없다. 그러나 노인들, 불치의 병을 앓고 있는 사람들, 돌봐줄 이 없는 사람들을 사랑으로 돌보는 것이야말로 문화의 진짜 광맥이다. ... 나는 말하고 싶다. 인간의 변화하고 성장하는 가능성은 우리 자신이 용납하는 것보다 훨씬 더 크고, 노인은 정지되어 있는 사람이 아니라, “내면으로 성장하는 기회를 잡은”사람이라고. 노인은 환자 대접을 받아서는 안된다. ... 노인을 공경하는 것, 세대간에 대화하는 것은 노인들의 복된 삶을 위해서 뿐만 아니라 젊은이들의 존엄성을 위해서도 중요하다. 우리는 노인을 경멸함으로써 우리 자신을 박탈한다.”

루스 마커스 굿힐 엮음, 『헤셸의 슬기로운 말들』, 이현주 옮김, 한국기독교연구소 2010, 48쪽.

윤성범, 『孝』, 서울문화사 1973; 이은선, “효와 교육-동양의 효윤리·서양의 책임윤리의 비교연구와 그 교육적 종합”, 『포스트모던 시대의 한국 여성신학』, 273쪽 이하.

본인은 오늘날 한국 정치 현실에서 자주 보여지는 어르신들의 잘못된 시위행위가 바로 그들이 진심으로 삶에서 존경받지 못해서 야기되는 슬픔이라고 생각한다. 정신적 성숙을 체현한 지혜의 모습이 아니라 삶의 연륜을 앞세워서 거침없는 행동과 힘으로 희화화 되어 있는 모습은 매우 슬픈 우리의 현실이다.

루스 마커스 굿힐 엮음, 『헤셸의 슬기로운 말들』, 47-51쪽.

이제 마지막으로 세 번째 영의 판단 기준으로 ‘지속성’의 덕목을 들고자 한다. 이것은 두 번째 ‘성육화’(誠)의 잣대를 또 다르게 표현한 것이라고도 하겠는데, 한 번은 공동체의 하나됨을 위해서 화해할 수 있고, 한 번은 갱생의 믿음의 행위를 실천할 수 있지만 ‘지속적으로’, 지속력을 가지고 그 뜻이 열매를 맺을 때까지 인내하고 실현해나가기는 참으로 어렵다는 가르침이다. 그래서 영이 ‘이단’(異端, αίρετικος, hairesis)인지 아닌지를 판가름하는 잣대로서 이 지속력의 실천 여부를 들고자 하며, 보편적 영의 시대인 우리 시대에 “이단이란 무엇인가”의 판단 근거로서 신약 성서가 성령의 ‘열매’로 유사하게 언표한 ‘지속성’(誠)을 들고자 하는 것이다. 오늘 한국 사회의 정황과 세계 상황과 연결하여 이 지속성의 영성을 살펴보았을 때 교회의  ‘교육적 역할’의 재발견이라는 것을 들고자 한다. 오늘 특히 한국 사회에서 ‘교육’이라는 일로 인해서 얼마나 많은 사람들이 고통을 받고 있는지를 보고 있으면서도 교회가 거기에 대해서 아무 일도 하지 않는 것은 큰 위선이고 불의라고 생각한다. 오늘의 범세계적인 추세인 신자유주의 무한경쟁주의의 현실에서 교육이 철저히 경제적 도구주의에 빠져버린 상황에서 교회와 종교가 오히려 거기에 편승해서 예를 들어 대입 수능 수험생들을 위한 기도회 등을 주관하는 등 더욱 더 비인간적 경쟁을 부추기고, 그 경쟁에서 이기기 위해서 영의 힘을 비는 일 등 매우 우려할만한 수준이다. 교육에서 善과 聖을 향한 지향이 사라지고, 인간 문화와 공동체의 삶에서 교육과 종교가, 기독인들의 삶에서 학교의 일과 신앙생활이 철저히 이분 되어서 수행되고 있다면 그것은 건강한 관계가 아니다. ‘인간은 누구나 배움을 통해서 참된 인간성에 도달할 수 있다’고 전하는 유교 종교성의 한국에서 세계교회협의회가 열리는 일을 계기로 인류는 다시 한 번 교육과 종교의 관계를 되돌아보고, 예전 서양 중세시대에서의 교회처럼 오늘날 ‘학교’(대학, 연구소 등)가 가지고 있는 막대한 힘과 권력을 어떻게 나누고 인간화할 수 있는가를 더욱 고민할 일이다. 교회가 앞장서서 취업의 현장에서 학력철폐 운동을 벌인다든가  더욱 직접적으로는 자신이 가지고 있는 물적, 인적 자원을 통해서 대안적인 배움의 터를 제공해 주는 일, 교회건물의 거대화를 위해서 천문학적인 돈을 들이는 일을 중지하고 대신 자신의 가진 것을 한국 사회의 고질병인 교육과 학교 현장의 치유를 위해서 내놓는 일 등을 생각해 볼 수 있다. 이미 이반 일리치가 6-70년대 ‘탈학교 사회’(deschooling society)의 이상 속에서 현대사회에서 범세계적으로 가장 강력하게 가치를 독점하고 있는 기구로 ‘학교’를 들었고, 거기서부터의 벗어남을 과거 중세교회나 앙시엥 레짐으로부터의 해방과 견준 일이 생각난다. 그에 따르면 오늘날은 바로 교육과정을 팔고 있는 학교가 “빈곤의 근대화”를 가져오는 원흉이자 “세계에서 가장 급속하게  성장하고 있는 시장”이다. 그것은 또 하나의 “새로운 세계종교”가 되었는데, 교육이 “과학기술시대에 가난한 사람들에게 그들의 영혼을 구제해 줄 것으로 약속하지만” 그 약속이 결코 실현되는 일은 없을 것이라고 말한다. 그래서 그는 “배움의 균형”을 말하고, 배움이 “교육”의 이름으로 오용되는 것을 벗어나서 “공생”(conviviality)의 탈학교 사회를 주창한다. 오늘날 인간 문화의 어떠한 다른 기구보다도 더 광범히 하게, 그리고 한계를 모르고 소비사회를 재생산하는 것이 학교와 교육이므로 교회와 세계 종교가 다른 어떤 것보다도 여기에 깊이 천착해야 한다는 것이 이번 한국 대회를 계기로 자각되기를 바란다. 교육과 배움의 나라 유교 전통의 한국이 그러나 현실에서 보여주고 있는 이율배반을 한국 교회가 더욱 숙고하여서 답을 찾을 수 있기를 바란다.

李信, “이단이란 무엇인가”, 이은선·이경엮음, 앞의 책,252-259쪽.

이은선, “슐라이에르마허의 종교교육론-한국 사회와 교육을 위한 의미와 시사”, 『한국교육철학의 새지평-聖·性·誠의 통합학문적 탐구』, 내일을 여는 책 2010개정판, 88-111쪽.

이반 일리치, 『학교없는 사회』, 심성보 옮김, 미토 2004, 79-83쪽 이하; 이은선, “신자유주의와 탈학교 사회 그리고 한국 ‘생물(生物)여성’영성의 교육”, 『교육철학』제44집, 2009.2, 90쪽 이하.

이반 일리치, 『성장을 멈춰라-자율적 공생을 위한 도구』, 이한 옮김, 미토 2004.

이은선, “국제화시대 한국교육의 ‘무한경쟁주의’극복을 위한 인문학적 성찰”, 『교육철학』제41집, 2007.2, 203-223쪽.

V. 마무리하는 말

인류가 이제 태평양 시대로 이동하고 있다는 지적 속에서 열릴 2013년 부산 대회의 모토로 ‘큰 평화의 바다(太平洋)에 그물을 던져라’ 라는 것을 생각해 보면서 에큐메니칼 운동의 미래가 더욱 더 깊고 넓은 지평으로 나가기를 바란다. 기독교는 예수의 삶과 신앙을 통해서 자신만의 독특한 세계의미실현의 방법을 보여주었다. 어떠한 경우에도 포기하지 않는 예수의 하나님에 대한 신앙은 우리로 하여금 오늘도 포기하지 않고 그 하나님의 나라를 위한 갱생의 길에 우리 를 던지게 만든다. 그의 십자가는 우리 삶에서 아무리 시간과 공간이 변해도 희생과 자기포기가 없이는 또 다른 생명이 피어날 수 없다는 진리를 확인시켜주었으며, 그의 부활에 대한 이야기는 그 희생이 결국 생명의 밑거름이 되는 것을 가르쳐준다. 예수를 이끌었던 성령이 우리도 이끄셔서 불가능해 보이는 이러한 일들을 가능하게 하고, 또한 예수의 부활하신 영이 우리와 함께 하셔서 그가 살았던 것처럼 우리도 그렇게 살아가도록 촉구하신다. 그러나 이러한 이야기들이 결코 기독교 진리의 배타적인 유일회성을 주장하게 하는 것은 아니다. 오히려 다중적 복수의 기독론으로서 우리 모두가 그리스도처럼 되는 일에 있어서 더욱 정성을 쏟는 일로 우리를 이끈다. 그래서 이제는 지금까지 자신에게만 집중하고 사로잡혀 있던 유아적 폐쇄성에서 벗어나 더 큰 바다를 향해 함께 그물을 던질 수 있게 한다. 이러한 열림의 공동체를 위해서는 예수의 性과 부활에 대해서 평신도들로 하여금 적나라하게 토론하게 하고, 오늘의 세계이해와 견주어보게 하는 것, 그의 독특성에 대한 탐구를 솔직하고 일관되게 밀고 나가는 것, 이러한 일들을 교회가 지속적으로 해야 한다. 이웃종교에 대한 공부, 적어도 오늘날 세계를 인도하는 대표적 세계종교들에 대해서는 어느 종교의 신앙인이든지 기본적인 이해를 갖도록 하는 일, 이런 것들을 특히 세계교회협의회가 앞장서서 한다면 기독교는 또 다시 한 번 큰 개혁과 풍성함을 얻을 수 있을 것이다.

지금까지의 역사 속에서 교회는 다른 것들(그리스로마사상, 근대 계몽주의 등)과의 만남을 통해서 자신을 창조적으로 변화시켜오는 역동성을 보여 왔다. 그 기독교가 오늘날 맞이하고 있는 새로운 대화의 파트너는 아시아의 종교, 특히 이번에는 유교전통이다. 이번의 만남은 지금까지 서방이 세계정치를 주도해 온 이후로 처음으로 정치의 영역에서도 서방과 대등한 관계를 요구하는 그룹과의 만남이다. 그리하여 이 만남은 지금까지 서구적인 세계관 속에만 갇혀있던 기독교로 하여금 더욱 급진적으로 그 폐쇄에서 벗어나서 자신을 새롭게 하도록 요청한다. 이러한 일들을 위해서 특히 한국 교회는 좀 더 개방적인 평신도성과 사회실천성, 그리고 개인의 수행성을 회복하는 일을 필요로 한다. 사회정의의 실현과 영성의 회복, 진보와 보수의 화해, 각자의 위치에서 서로의 한계를 인정하고 진정으로 종교인으로 거듭나는 일이야말로 미루어놓을 수 없는 에큐메니칼 운동의 과제이며 오늘날 우리 모두는 이 일을 위해 불리어졌다. 그러한 에큐메니칼 운동의 큰 평화의 비젼이 율곡선생님의 ‘대동사회’에 대한 다음과 같은 비젼으로 더 풍성해 지기를 바란다;

“대도(大道)가 행해질 때에는 천하를 공통의 것(公有)으로 생각하여 어진 이와 능한 이를 선발하여 나라를 전수했다. 신의를 강명하고 화목하는 길을 닦았다. 그러므로 사람들은 자기 어버이만 어버이로 여기지 않고 자기 자신만 자식으로 여기지 않았으며, 노인은 여생을 잘 마칠 수 있었고, 젊은이는 쓰일 수 있으며, 어린이는 자랄 수 있고, 홀아비와 과부와 자식 없는 늙은이와 병든 자, 불구자가 모두 보살핌을 받았다. 그러므로 모략이 일어나지 않으며, 도적이 생기지 않으니 문을 열어놓고 닫지 않았다. 이것을 대동(大同)이라 한다.

『율곡전서』26,「성학집요」성현도통 5; 이동준, “인류의 성숙과 열린사회-동방사상의 현대적 성찰”, 한국철학연구소 학술문화발표 44, 2008.10.4. 성균관대학교. 참조.

2010.6.1