제 6차 연구발표회

주제: 한국개신교의 기원, 어떻게 잡을 것인가?

일시: 2012년 3월 22일(목) 오후 6시

장소: 기독교회관 에이레네 홀(2층)

제목: 예수 그리스도 복음의 시작- 한국 개신교의 기원 언제로 잡을 것인가?

내용: 기조발언 - <한국교회의 역사 100선>에 대해 / 임희국 교수(장신대)

발 제 1 : 한국 개신교는 수용이다/ 연규홍 교수(한신대)

발 제 2 : 한국 개신교는 전래이다/ 이종전 교수(대한신학대학원)

논 찬 : 교회사 관점에서/ 김명구 교수(한국교회사학연구원 상임연구원)

인 사 말

부활을 준비하는 모든 이들에게 하나님의 은총이 함께 하시기를 바랍니다.

한국교회는 대한민국 근현대사의 주역으로서 교육, 문화, 의료, 사회사업 등 여러 면에서 지대한 영향을 미쳤지만, 현재 체계적인 자료의 축척이 미흡한 상태입니다.

이에 한국교회의 역사 기록들을 체계적으로 정리하여 국가와 사회공동체의 긍정적 발전을 이끌어 낼 필요가 요구되고 있습니다.

이런 상황에서 본 연구원의 교회와 역사분과위원회는 한국기독교교회협의회(NCCK) 신앙과 직제위원회와 협력하여 준비 중에 있는 <한국교회의 역사 100선> 작업의 첫번째 주제-- 한국 개신교는 전래인가? 수용인가? -- 에 대해 연구발표회를 갖고자 합니다.

이와 같은 논의가 향후 일반 역사학자들과의 교류 그리고 공신력을 얻어냄으로써, 한국사회 발전에 기여할 수 있기를 바랍니다. 이 일에 여러분들의 기도와 관심에 감사드립니다.

2012.3.22.

이사장  이영훈 목사               연구위원장 이양호 교수

원  장  이성희 목사     교회와역사분과위원장 임희국 교수

발제 1 - 한국의 기독교는 수용이다

연규홍 교수(한신대)

1. 개신교 수용의 민중적 요구

1) 민중의 변혁 열망과 갑오농민전쟁

천주교를 받아들인 조선 후기 사회의 민중층의 대두는 19세기 들어서 본격적으로 민족사 형성의 주체로 전면에 나타나게 된다. 그것은 무엇보다도 임진왜란과 병자호란 이후 꾸준히 발달해온 민중경제의 생산력과 중세적 신분체제의 붕괴에서부터 기인하는 것이다. 양대 전쟁 후 복구 사업보다는 당쟁을 통한 권력투쟁에 여념이 없던 지배층사회와는 달리 민중은 농지개간과 영농업의 개선을 통해 소득을 높이고, 상업과 수공업을 권장하여 민중경제를 활성화시켰다. 따라서 이러한 민중경제의 활성화와 성장은 중세적 지배체제의 농본주의, 억상(抑商)주의, 쇄국주의 경제원칙 등의 제약을 극복하고 천업관(賤業觀)을 깨뜨려 상공업발전과 더불어 신분체제의 새로운 편성을 가져왔다. 농민층의 신분적 분화는 일부 농민을 상업적 농업, 합리적 영농방법을 통해 서민지주(庶民地主)로 성장하거나 자영농민적인 중소상품 생산자층으로 발전시킴으로 종래의 지주와 그들에게 예속된 소작농민이 중심을 이루었던 고정된 사회관계를 변화시켰다. 또한 전쟁으로 인한 노비문서의 소각, 피역과 도망으로 신분해방을 이룬 노비계급 역시 이완된 통치체제의 복구과정을 통해 사회경제적 지위를 향상하고, 그것을 법제적으로 확대해 나갔다. 그러므로 이러한 양민과 노비 등 피지배 민중층의 계층분해 및 신분해방은 점차 그들을 한국근대사의 주체로 드러나게 한 것이다.

다음으로 이들 민중이 근대사의 전면에 나서게 된 데에는 조선말 지배층의 무능과 부패로 인해 심화된 봉건적 사회내부의 모순에서이다. 유교적 명분주의를 내세워 온 당쟁이 끝나고 권력을 독점한 안동김씨의 세도정치는 정치적 견제세력이 없는 조건 아래서 반역사성을 드러내서 삼정문란(三政紊亂)으로 표현되는 수탈정책의 절정을 이루었다. 가뜩이나 전염병과 한발 등 자연재해로 허덕이는 민중은 그 위에 관리들의 부정부패와 착취로 인한 인위적 재난까지 겹쳐서 겪고 있었다. 그러므로 민중은 스스로의 생존권을 유지할 방안으로 각종의 괘서(卦書)사건을 벌여 관가의 가렴주구를 폭로하고 개선책을 제시하기도 하였다. 그러나 이러한 소극적인 저항들은 날로 극심해져가는 관권의 회포와 지배층의 불의로 인한 점차 검계(劍契), 살주계(殺主契) 등 비밀결사적 저항으로 발전되다가 드디어 대대적인 반봉건 농민항쟁으로 결집되어졌다. 1811년 홍경래가 이끈 평안도 농민전쟁이나 1862년 진주와 달성에서 시작되어서 전국적으로 번진 농민항쟁들이 그 예이다. 따라서 민중은 이러한 반봉건적 항쟁들을 통해 19세기 한국근대사의 전면에 나서게 되었다.

마지막으로 이런 민중이 역사의 전면에 나서게 된 데에는 18세기 말엽 이후 더욱 가열되는 동아시아의 제국주의 열강들의 조선침략에 일정 정도 저항을 통해서이다. 1860년에 중국을 아편전쟁으로 굴복시키고 일본을 개국시킨 서구 열강들은 빈틈을 엿보며 조선공략을 감행하였다. 1866년, 미국의 상선 제너럴셔먼호는 대동강을 거슬러 무단으로 국내진입을 기도하고, 프랑스함대는 병인박해를 이유로 강화도를 일시 점령하였다. 그리고 1871년에는 앞선 제너럴셔먼호 격침에 대한 보복으로 미국함대가 재차 강화도를 공격해 왔다. 일련의 이러한 외침에 조선 중앙정부의 정규군사 기구는 양이(洋夷)의 방침에도 불구하고 그 조직이 무력하기 짝이 없었다. 그리하여 실제 이들 외세의 무력침공에 강력한 방어전을 펼쳐 격퇴한 세력은 평양과 강화도 부근의 촌락민과 사냥꾼 부대, 그리고 보부상 등 조선의 자주권을 지키고 유약한 국내시장을 방어하고자 했던 일부 중간 상인층과 민중이었다. 따라서 조선말 이렇게 역사의 주체로 드러난 민중계층은 비록 조선사회를 근본적으로 뒤바꾸지는 못 했지만 세도정권의 뿌리를 흔들어 대원군의 집권을 가능케 하고, 더 나아가 19세기말 사회개혁의 촉발제가 되었다. 그러나 이러한 민중계층의 역사적 성과들은 1973년 대원군으로부터 권력을 탈취한 민씨일가의 세도세력에 의해 전통적인 대양반 지주의 지배체제로 되돌려지고, 극단의 수구적 태도로 청에 정사를 의뢰하게 되었다. 이때 일본의 메이지(明治)정부는 민중적 기반이 없는 무력한 민씨일파의 세도정치를 간파하고, 1875년 운양호(雲揚號)사건을 도발하였다. 그리고 이를 빌미로 일본은 민씨정권을 무력으로 위협하여 드디어 1876년 조일수호조약을 체결하였다. 이것이 강화도조약이라 일컫는 조선 최초의 불평등 개국조역이었다. 이 조약의 중요한 사항들을 말하자면 아래와 같은 것들이다.

제 1관, 조선국은 자주의 나라이며, 일본과는 평등한 권리를 가진다.

제 2관, 일본국 정부는 지금부터 15개월 후 수시로 사신을 조선국 서울에 파견한다.

제 4관, 조선국은 부산 외에 두 곳을 개항하고, 일본인의 왕래 통상함을 허가한다.

제 7관, 일본국의 항해자가 자유로이 해안을 측량하도록 허가한다.

제10관, 일본국 인민이 조선국 지정의 각 항구에 머무르는 동안에 죄를 범한 것이 조선국 인민에게 관개되는 사건일 때에는 모두 일본관원이 심판할 것이다.

일본은 이 조약을 통해 인천, 부산, 원산에 개항장을 마련하고 조선침략의 발판을 굳혀나가기 시작하였다. 그리고 일본인들은 치외법권을 통해 조선정부의 통제를 받지 않고 장사를 하며 수출입 상품의 관세면제와 일본화폐 통용으로 조선의 재원을 약탈해 갔다. 또한 제7관에 명시되어 있듯이 일본은 조선해안을 마음대로 측량하고 탐사할 권리를 얻어 차후의 군사침략의 길까지 닦아 놓았다. 그리고 민씨정권의 비자주적 문호개방정책은 1882년 이후 미국을 비롯한 영국, 프랑스, 러시아 등과도 차례로 통상조약을 맺고 조산을 이들 외세침략자들의 세력 확장을 위한 싸움터로 만들었다. 열강들의 각축전에서 민중층의 지원을 받으며 주체적인 민족활로를 열어가려던 대원군세력의 몰락은 더 이상 민중층의 열망을 수렴할 정치적 대안을 찾지 못하였다. 갈수록 극심해가는 봉건적 모순들, 문호개방 이후 밀려드는 외세의 경제적 침탈과 군사력을 통한 무력적 억압은 민중의 생존권의 위기와 근대적인 민족국가 형성을 향한 민족 자주적 주권을 위협하였다. 바로 이러한 때 한국민족의 역사현실과 민중적 고난을 반영하는 자구적인 민중종교 운동이 태동되었다. 그것이 바로 동학(東學)이다.

동학은 1860년 수운(水雲) 최제우에 의해 서학에 대한 반발로 창도된 민족적인 민중종교운동이다. 그래서 이것은 종교적인 면에서 주술적이고 신비주의적인 요소를 바탕으로 동양의 유ㆍ불ㆍ선의 기본교리를 합한 혼합 종교적 성격을 결합하고 있다. 그러나 이것이 갖는 역사적 의의와 가치는 무엇보다도 조선말 한국사회의 내외적 모순 속에서 도탄에 빠져 허덕이는 민중의 정서와 민족정신사의 맥락을 짚어 새로운 세계 이상을 가졌단 종교운동이라는 데에 있다. 그러므로 동학의 한국민중사적 의의는 여기에 그치는 것이 아니다, 그것은 동학이 민중층의 대두와 더불어 널리 시작한 조선 말기 민족항쟁의 전승과 합류하며, 임오군인 폭동과 갑신정변의 실패로 더욱 첨예화된 만족모순의 현실에서 갑오농민전쟁의 지도이념으로 민중을 결속시키고 반봉건, 반외세 투쟁을 이끌어 나간 데 있다.

‘인내천(人乃天)’으로 요약되는 동학의 중심논리는 한국근대사의 주체로 민중을 긍정하고 민중에게 근대화딘 새세계의 지평을 열어 놓은 혁명적 선언이었다. 따라서 이것은 조선 후기 체제 안팎에 모순에 부단히 저항하고 투쟁해온 민중층의 항쟁전통과 엮어지면서 갑오농민전쟁으로 분출되어지지 않을 수 없었다. 민중이 주인 되는 세상, 후천개벽(後天開闢)은 곧 탐관오리들의 학정과 부패 속에서 민중을 해방시키고 일본을 비롯한 식민지 세력들을 몰아내는 척양척왜(斥洋斥倭)에 있었다. 1894년 1월, 전라도 고부읍에서부터 일어난 봉기는 드디어 민중 속에 억압되었던 해방의 열망에 이끌려 호남일대의 농민군을 모아 정부군을 크게 쳐부수었다. 그리고 그해 4월에는 전주성을 총공격하여 일시적이나마 민중자치의 집강소를 설치하고 노비문서를 불태우고 악질지주들과 부정부패한 관리들을 처단하는 등 동학농민군의 평화적 개혁을 이루어 나갔다. 그러나 이러한 동락농민군의 열렬한 반봉건 개혁열망과 제국주의세력에 대한 투쟁의지는 오히려 몰락위기에 놓인 무능한 민씨정권을 자극하여 자구책으로 외세를 힘입게 하여 민족주체 세력을 섬멸케 하고 열강들로 하여금 한반도의 주도권 쟁탈을 획책하는 계기를 마련해 주었다. 그리하여 그 이듬해 청일전쟁에서 청나라를 패배시킨 일본은 어느 열강보다도 앞서 막강한 군사적 우위를 점위하고 조선침탈을 본격화하여 나갔다.

2)개신교의 수용과 민중전통

이제 우리가 말한 한국개신교의 수용은 한국근대사 속의 민중의 해방열망과 역사변혁 의지를 구체화한 갑오농민전쟁, 그리고 그 결과의 연장선상에서 살펴보아야만 한다. 그럴 때만이 한국민중의 기독교 수용의 역사상황적 측면과 주체적 측면들을 바로 볼 수 있기 때문이다. 물론 한국 땅에 개신교가 민중의 주체적 수용과 관련 없이 서구 선교사들에 의해 일방적으로 접촉되어진 것은 이보다 훨씬 전인 1832년으로 거슬러 올라간다. 산업혁명 이후 서구제국들은 발달된 생산력을 기반으로 동양의 식민지 확보에 나서며 개신교의 해외선교르 후원하였다. 독일 루토하 선교사 귀츨라프(Karl Friedrich GÜtzlaff)도 이러한 흐름을 배경으로 동북아시아 순방길에 나선 영국의 동인도회사의 통역과 선의(船醫)로 전도여행을 나섰던 것이다. 그래서 동인도 회사소속 군함 로드 암허스트(Lord Amherst)호를 타고 1832년 7월 23일 충청도의 홍주만 고대도(古代島)에 다달았다. 귀츨라프는 이곳에서 영국 동인도회사의 해안측량과 통상 성원에 대한 황실의 회신이 있기까지 거의 한달 남짓 전도활동을 하였다. 그러나 이러한 활동은 거의 실효를 거두지 못하였다. 후에 귀츨라프가 남긴 항해기에 보면 이것은 한국민중이 앞서 있었던 천주교의 외세적 연관과 이로 말미암은 조정의 가혹한 박해의 경험에서 비롯된 거부로 기록되어 있다. 서구제국들의 상업적 이해관계를 매개한 외부로부터 일방적으로 시도된 개신교의 한국전파는 한국민중의 경계와 더불어 때로는 강한 반발에 부딪치지 않으면 안 되었다. 그러한 것이 1866년 영국인 토마스(Robert Jermain Thomas) 목사의 처형과 제너럴셔먼호 사건이었다. 열강들의 침략위기와 내부적 봉건모순에 봉착한 정부에 대응하여 주체적인 민족의 자주성과 활로를 개척하였단 민중에게 있어선 미국상선에 편승해서 들어오는 개신교의 복음이 결코 이들 민중의 해방적 정서에 합치되는 것이 아니었다. 그래서 결국 토마스 목사의 선교는 그가 가진 순수한 복음전파의 이상과 한국선교를 향한 불타오르는 정열과 달리 조선민중이 외세와 갖는 역사적 알력상황에서 좌절되었다. 그러나 반면 앞서 설명하였듯이 민족근대사의 주체로 역사 전면에 드러난 민중층의 봉건적 질곡과 외세의 침략에 대한 해방적 열망을 수렴한 갑오농민전쟁의 이념과 동학으로 기능한 동학민족 종교운동의 좌절은 이를 대체할 새로운 종교 운동을 강력히 요구하게 되었다. 바로 이러한 역사적 맥락 속에서 개신교는 조정의 정치적 통제가 기능할 수 없는 변경지역인 만주 땅에서 새로운 삶의 가치와 역사의 이상을 추구하였던 한 국민 중에 의해 수용되어졌다. 그것이 1876년의 일이다.

우리민족의 역사와도 깊은 연관을 가진 만주는 일찍이 중국선교를 담당했단 스코틀랜드 연합장로교회의 선교지역이었다. 특히 이 지역은 중국선교를 담당하며 한국과 한국선교에 크게 관심하고 이를 지원한 윌리암슨(Aleamder Williamson)으로 인해 일찍부터 한국선교의 열의가 강하게 작용하였다. 따라서 이곳 봉화성의 고려문(Corea Gate)으로 장사를 하러 다니던 의주를 비롯한 관서지방의 자각한 민중층들은 어렵지 않게 하나님의 말씀인 성서와 복음의 진리를 쉽게 접할 수 있었다. 그리고 성서가 제시한 복음의 내용에 전적으로 공감할 수 있었다. 그러나 문제는 이러한 개신교의 복음을 접하고 난 후의 이들의 반응이었다. 이들은 수세(受洗)가 생명을 건 의식인 줄을 알면서도 세례를 받고자 예수를 공개적으로 시인할 수 있는 용기를 가진 결단자들이었다.

1876년 스코틀랜드의 선교사 로스(John Ross)와 맥킨타이어(John Macityre)는 스스로 중국어로 된 성서를 읽고 결심하여 기독교신자가 되고자 하는 이응찬, 백홍준, 이성하, 김진기 등 4명의 한국 청년들에게 세례를 베풀어 주었다. 한국 최초의 개신자 신앙공동체가 형성되기 시작하였다. 이들은 스코틀랜드 성서공의회의 선교 방침에 따라 성서를 한국어로 번역하는 로스와 맥킨타이어를 도와 성서를 번역하며 의주를 비롯한 관서지방에 교회를 세우는 기초를 놓았다. 그리하여 이러한 이들의 선교 노력의 결실은 무엇보다 1878년 봄, 드디어 요한복음과 마가복음 번역서를 출간한 것과 뒤이어 1887년 신약전서인 <예수셩교젼셔>의 간행으로 이어졌다. 이것을 우리는 흔히 로스 번역성경(Ross Version)이라고 하지만 실제로는 이 성서의 간행은 최초의 세례자 4명과 그후 세례를 받은 서상륜, 그리고 김청송 등이 참여하여 이루어낸 공동작업이었다. 실로 이것은 한국민족사에 이어 매우 획기적인 사건이다. 왜냐하면 이것은 조선조 500년 동안 지배문화의 논리와 문자인 한문과 한자의 구속과 차별로부터 벗어나고자 원했던 민중의 열망을 한글로 이루어 내었기 때문이다. 그리고 이 한글성서는 개신교의 복음이 철저히 민중층에 전달되어 한국개신교의 성격을 구성하는 데 결정적인 역할을 하였다.

한국어로 번역된 성서는 비록 그것이 국경을 넘어야 하는 검색의 위험한 과정과 반포의 숱한 어려움 속에서일지라도 헌신적인 개종자들과 권서(colporteur)들에 의해 광범위한 민중층에 전달되어졌다. 그리하여 1880년대 초부터 만주와 한반도 여러 곳에 교회공동체들이 설립되어진다. 최초로 한국 번역성서가 반포되어 자발적인 신앙공동체가 형성된 곳은 김청송의 전도로 이루어진 서간도에 대한 한인촌(Corean Valley)교회였다. 그리고 그 후에도 백홍준, 이성하, 서상륜에 의해 평안도 의주와 황해도 송찬에 수많은 개종자가 생기고 신앙공동체인 교회가 세워졌다. 따라서 한국개신교 초대교회의 설립은 한국민중의 주체적인 복음수용과 한글 성서를 매개로 자발적인 전도활동에 의해 이루어진 것이라는 것을 분명히 기억해야만 한다. 그러나 우리가 잊어서는 안 될 것은 한국개신교는 바로 이러한 민중층을 통해서만 수용되어진 것은 아니다. 한국개신교 수용의 또 다른 한 통로는 일부 개화파 인사들을 통해 이루어졌다. 서양문물의 습득과정인 근대화와 교육의 방편으로 1885년 3월 일본에 수신사로 가 있던 박영효는 한국의 의료선교사로 있는 스크랜톤(W. B. Scranton)의 손을 잡고 아래와 같이 말한 적이 있다.

우리 백성이 지금 필요로 하고 있는 것은 교육과 기독교입니다.ㆍㆍㆍㆍ 그래야 우리도 입헌정부를 수립하고 장래에 귀국과 같은 자유스럽고 개화된 나라를 만들 수 있는 것입니다.

즉 그는 봉건적 체제의 질곡 속에서 민족을 부흥하는 최선책은 교육과 기독교적 교화라고 생각한 것이다. 그 외에도 개화파에 속한 김옥균이나 유길준 역시 기독교의 도입은 나라를 부하게 하고, 민족을 강하게 하는 원동력이라고 생각하였다. 이런 개화파들의 기독교 수용에 대한 수용자세의 연장선상에서 최초로 기독교를 받아들이고 외국 선교사들로 하여금 한국선교의 디딤돌을 놓은 이가 이수정이다. 그는 1882년 일본 수신사 박영효의 비공식 수행원으로 그를 따라 일본에 건너가 개화된 선진문물을 시찰하고 연구할 목적이었다. 그러한 그가 일본의 저명한 기독교인 츠다센을 만나 성서를 소개받고 기독교 교리에 깊이 접근하게 되었다. 가뜩이나 국내에서 기독교에 대해 상당한 관심이 많던 이수정은 드디어 1883년 4월 29일, 세례를 받게 되었다. 그리고 그는 그가 세례를 받게 된 신앙고백을 남기고 일본에 온 유학생들을 대상으로 한 전도활동에 뛰어들었다. 그리하여 그는 1883년 말에 7, 8명의 한국인 수세자를 얻음으로써 일본에 최초의 한인 신앙공동체를 형성하였다. 이 사건은 한국선교에 절망적이던 미국선교사들을 크게 고무시켜 한국선교에 적극적으로 나서게 하는 계기를 만들었다. 이점에 있어서도 한국의 미국선교사 초치는 순전히 한국인들의 자발적인 기독교 수용의 관심에서부터 시작되었다는 것을 확인할 수 있다. 그와 같은 자료는 이수정이 미국교회 앞으로 보낸 진정서에서 밝히보여진다.

여러분의 나라는 기독교국가로 우리에게 잘 알려져 있습니다. 그러나 여러분이 우리에게 복음을 보내 주지 않으면, 나는 다른 나라가 그들의 교사들을 신속히 파송하리라 생각되며, 또한 그 가르침이 주님의 뜻과 일치하지 않을까 하여 걱정되는 것입니다. 비록 영향력이 없는 사람이지만 여러분이 파송하는 선교사들을 돕는 데 최선을 다하겠습니다.

이수정의 호소 속에는 당시 일본교회에서 대두되고 있던 한국선교론을 반영하고 일본교회의 한국교회선교를 거부하고 있다. 왜냐하면 기독교전파와 더불어 서구문명의 수용은 일본의 손을 거치지 않고 직접 미국으로부터 수용해야 되겠다는 문화적 욕구가 그 근저에 있었기 때문이다. 이러한 이수정의 호소가 실효를 거두어 미국선교사들의 한국파송이 이우어졌던 것이다. 반면 이수정이 남긴 또다른 업적은 그가 유학생층과 국내의 지식인층에 성서를 널리 반포할 목적으로 현토성서(懸吐聖書)를 번역해낸 것이다. 이 성서는 한국개신교 수용초기 만주에서의 민중층을 대상으로 한 한국 성서번역과는 대조적으로 민족자강과 개화에 관심을 가진 지식인층에 크게 영향력을 끼쳤다. 이후에도 그는 국한문테로 된 성서번역을 하여 차후 미국선교사들의 국내전도를 위한 커다란 도움이 되었다.

2. 초대교회의 구조와 특성

1) 관서지역의 계급분화 현상

이렇게 민중층의 해방열망과 일부 개화파 지식인들의 민족적 관심에서 수용된 개신교는 어떠한 형태와 구조적 성격을 가지고 한국민족사 속에서 자리를 잡아 갔는가?

먼저 우리는 이 문제를 다루기 위해 한국의 개신교수용에 있어 가장 적극적인 반응을 불러일으킨 관서지방의 신앙공동체 형성과정과 그 요인들을 보다 구체적으로 살펴보아야만 한다. 왜냐하면 최초로 성서와 복음의 진리를 접하고 자발적으로 세례를 받고 기독교전도자가 된 이들은 모두 관서지방들이었다. 그리고 그들의 전도활동에 호응하여 복음을 주체적으로 수용하고 신앙공동체를 활발히 세우고 놀라운 개신교회의 성장을 이룩한 곳도 관서지역이었기 때문이다. 따라서 관서지방의 기독교수용의 배경과 그 요인을 아는 것은 한국 초대교회의 구조와 성격을 밝히는 중요한 사항이 되는 것이다. 관서지방은 오늘날 행정구역으로는 황해도와 평안남북도를 지칭하는 지역이다. 이 지역은 고려까지는 지방정치의 수위보로서 왕정체제를 뒷받침하는 지리적 위상을 가졌지만 조선조의 건립 후 관서지방인의 관벌등용의 차단과 지방사림의 몰락은 중앙정계로부터 소외된 곳이었다. 특히 조선시대 과거합격자 명부인 방목(榜目)에 보면 과거합격자가 지방사림이 막강한 경상도보다 평안도에 훨씬 더 많지만, 실제 중앙정계 진출은 후기에 내려올수록 거의 불가능에 가까웠다. 오직 문벌인 전주이씨, 안동김씨, 풍양조씨들이 독점하고 지역적으로는 서울, 경기도, 충청도 사람들이 거의 대부분이었다. 따라서 이러한 관서지방의 독서계급, 즉 선비층은 중앙정부와 집권층에 대한 불만을 품고 비판적이 되지 않을 수 없었다. 특히 지방사림의 몰락은 지방관리의 착취를 견제할 양반세력을 형성하지 못했기 때문에 신분적 예속과 경제적 억압을 다른 어느 곳보다도 심하게 당함으로써 양반 정치체제에서 벗어나 새로운 정치질서와 새로운 윤리를 추구하게 된다. 이러한 추구는 드디어 이를 뒷받침할 하부 토대를 마련, 19세기 초엽에 홍경래의 항쟁으로 분출되어졌다.

또한 관서지방은 조선의 어느 지역보다 앞서 상품화폐 경제와 자본주의 관계가 발전한 지역이다. 조선후기의 봉건체제가 붕괴되면서 일찍부터 ‘자립적 중산층’이란 제3계급이 형성되어진 이곳은 청과의 대외무역을 하는 통로로 일찍이 광산 및 금속가공업들이 발달하였다. 그런만큼 관서지방은 점차 봉건적 지배와 수탈을 거부하는 자유로운 영업활동과 더불어 초기 부르주아 자본형성이 이루어졌던 곳이다. 그렇기 때문에 관서지방의 발달된 생산력과 상업자본의 증대는 점차 자본주의적 계급분화를 이루어가며, 이런 자립적 중산층과 대립하는 빈농, 임노동자 및 소상인층과의 갈등과 모순을 기본적으로 배태하고 있었다.

2) 민중에 의해 세워진 교회

관서지방의 초기 개신교수용과 그것의 발전단계에서 이점을 주목해 보아야만 한다. 앞서 지적한대로 개신교의 복음은 초기 수용과정에서 두 가지 통로를 통해 주체적으로 수용되어졌다. 즉 조선 후기 사회구성체의 변화과정 속에서 잔존한 봉건적 모순과 자본의 착취로 인해 억압받고 소외되어지는 민중층의 해방적 열망과 일부개화파 지식인들의 민족적 관심에서 말이다.

이런 면에서 본래 관서지방의 초기 기독교수용은 이런 사회-경제사적 배경 위에서 전자의 민중층의 해방열망에 의해 수용된 것이다. 국내적 상업기반과 자립적 자본을 갖지 못하고 소규모 변방거래를 통해 생계를 유지하던 이응찬, 백홍준, 서상륜 등 의주 청년들은 모두 민중층에 속한 소상인들이었다. 왜냐하면 초기 만주의 고려문에서 기독교복음을 받아들인 이응찬, 백홍준, 서상룬 등은 모두 국내적 상업기반과 자립적 자본을 갖지 목하고 민중층에 속한 소상인들이었기 때문이다. 이런 점은 무엇보다도 그들의 기독교입교동기와 전도행적들에서 여실히 드러난다. 백홍준이 비록 한약재를 가지고 중국을 왕래한 국제상인이었지만, 그는 한번의 난파로 가산을 탕진하고 오고갈 곳이 없는 빚쟁이 신세가 되었다는 것은 그의 상거래의 소규모적 영세성을 증명하는 것이다. 그리고 그를 비롯한 김청송, 백홍준, 서상륜 등이 복음에 접하고 신앙을 가진 후 생업을 결연히 포기하고 성서번역자나 전도인으로 전환할 수 있었던 것도 그들의 상업기반의 미약성을 말해 주는 것이다. 그러난 이러한 추론적 반증보다도 더욱 확실한 예증은 이들이 전도인과 권서로 복음을 전파하여 세운 초대교회의 구성원들에게서보다 실증적으로 잘 드러난다. 최초로 김청송의 전도로서 세운 서간도 한인교회는 구성원이 거의가 순박한 농민들과 몰락한 변방무인계급의 군졸들이었다. 그리고 백홍준과 서상륜이 개척한 관서지방의 의주와 솔내교회 역시 노비나 빈농, 그리고 조금 나아가 중인계층에서 타락한 수공업, 임노동자 등이 중심으로 세워졌다. 또한 가부장적 권위주의 체제에서 눌리고 차별당하던 여자들도 이 구성원들 중의 중요한 하나였다. 그리하여 초기교회는 쟁이나 예수꾼 등 양반과 중인계급을 제외한 상민과 천민, 칠천역(七賤役) 등 인간대우를 제대로 받지 못하는 이들에게나 불리는 의미를 달아 기독교인들을 능멸하였다. 하지만 그것은 사실 정당한 것이었다. 초기 교회구성원들의 입교동기에서 보듯이 봉건적 전통과 권위체제로부터 배제된 자들이 그 체제와 구조 속에서 어떠한 권리와 보호도 주장하거나 누릴 수 없었기에 자연 스스로 생존과 권익을 위한 새로운 자위집단으로 기독교를 택하였다. 따라서 교회가 필연적으로 이러한 조선 후기 사회에서 생산주체이면서도 착취와 억압 속에서 소외되어지고 축출되어지는 이탈자, 부적응자들이 그 중심이 됨으로써 의레 ‘쟁이’나 ‘꾼’으로 불리는 민중적 성격을 띠는 것은 정당한 것이다. 그렇기 때문에 한국의 초대교회는 곧바로 한국민중의 지지를 받으며 관서지방의 곳곳으로 전파되어 간다.

그러나 그 전파는 그리 수월한 것은 아니었다. 몇 차례에 걸쳐 만주에서 한글로 번역된 성서와 전도문서를 반입하기 위해 모험을 무릅써야 했던 경험과 또한 복음을 전하는데도 항상 뒤따르는 부담이 있다. 왜냐하면 1876년 개항 이후 서구 열강들에 대한 기존의 인식이 달라졌다손 치더라도 아직 외국의 문물과 종교, 특히 기독교에 대한 경계와 거부감은 수구파를 비롯한 개화파 일부에도 강하게 주장되었기 때문이다. 따라서 관서지방의 진취적이고 적극적인 민중층은 그러한 박해와 탄압을 개의치 않고 전도하여 1885년 로스의 보고서에 의하면 서울에까지 전도의 역량을 과시해 의주에는 18명의 세례지원자와 더불어 예배처소를 마련했고 솔내와 서울에도 각각 20명과 70명의 세례지원자를 확보하였다고 기록하고 있다. 이렇게 관서지방의 기독교수용은 조선사회 봉건적 모순의 잔재로부터 억압당하고 초기 자본주의 발전의 단계에서 비롯되는 계급모순들에서 소외되는 자각적 민중층에 의해 수용되었다. 그리고 그들은 삶 속에 공동체적 연대감과 함께 새로운 세계대망의 소망을 향한 현실저항의 에너지를 축척하여 나갔다. 따라서 한국 초대교회의 구조와 특성은 우리나라의 어느 지방보다 지정학적 이유로 초기 자본주의 단계의 계급 분화과정을 겪는 관서지방의 민중층에 그 근거를 두고 형성되어 갔다.

그런데 여기서 한 가지 연구의 과제는 한국의 민중층에 의해 주체적으로 세워진 초대 평신도교회의 내용과 구조를 전해 주는 기록들의 거의 없음으로 우리는 초대교회의 구조와 특성을 보다 깊이 알 수 없다. 하지만 이후 일제강점기에 복음을 매개로 교회 안에 축척된 민중의 운동역량들이 식민지 민족 모순과 타율적 자본주의 사회발전의 이행단계에서 빚어지는 민중모순에 대한 저항의 방법과 역량에서 그 성격을 규명해 볼 수 있을 것이다. 그리고 이 민중에 의해 수용된 초기 관서지방의 기독교운동이 그들의 조직과 세력을 넓히는 잠재기간 동안 호남의 중심에서 일어났던 동학 농민혁명의 에너지를 흡수하는 것이다. 그것은 적어도 1900년에 이르러서야 자각된 관서의 민중층들이 그들의 내부에 축척된 운동역량으로 비롯되는 자주적 법치의식과 부정세금에 대한 항거운동의 전개에서 비로소 그 단초가 드러나는 것이다.

3. 문호개방과선교사들의 입국

1) 한미 통상조약과 개신교수용

관서지방의 민중적 기독교가 점차 그 틀을 잡아갈 무렵인 1884년, 무르익는 민중층의 해방열망과는 달리 민족의 개화와 자강책으로 기독교수용을 추진하던 개화파 일부 지식인들의 구상이 실현되어 가고 있었다. 이렇다 할 뚜렷한 대외 정책도 없이 제국주의 세력에 밀려 일본에 문호를 개방한 구한말 정부는 호혜평등의 원칙에 의해 미국과 프랑스, 독일 등에도 문을 열어 놓지 않을 수 없었다.

조선에서 자본주의적 이권을 챙기기 위한 열강들의 통상 가운데서도 우리는 미국과 맺는 1882년의 조약을 눈여겨보아야 한다. 그동안 중국을 중심한 사대적 세계관에서 미국을 양이(洋夷)로 배척하던 조선은 그 이전에 있던 제너럴셔먼호 사건이나 병인양요의 불유쾌한 과거의 기억을 잊고 미국을 받아들였다. 물론 여기에는 한반도를 둘러싼 열강의 세력다툼 속에서 미국을 끌어들여 한국에 대한 종래의 주도권을 확보하려는 청의 치밀한 계산이 그 배후에 있었던 것은 사실이다. 그러나 조선정부가 미국과 서양제국으로서는 첫 번째 통상수교를 하게 된 데는 그러한 정치적인 이해관계 못지않은 조선정부의 관리들과 개화파 지식인들의 미국에 대한 인식의 변화측면이 내재하는 것이다.

미국은 실제 조선과는 지리적으로도 태평양을 사이에 두고 멀리 떨어졌을 뿐 아니라 극동의 자본주의적 이해관계에서도 깊은 연관이 없었다. 왜냐하면 미국은 19세기 초반까지만 해도 충분한 자체자원을 통한 상픔 경제의 수급과 국내시장을 통한 자본축척에 여념이 없었기에 해외시장에 눈길을 돌리지 않았다. 19세기 후반에 가서야 생산력의 급증으로 인한 잉여제품의 처리문제와 축척자본의 투자문제에 직면하여 극동으로 눈을 돌려 해외시장개척에 투자하였다. 그렇지만 조선은 그리 큰 관심의 대상은 아니었다. 왜냐하면 미국으로는 광막한 상품시장으로서 청이 그 우선적 대상이었고, 그 청을 공략하기 위한 중간기착지 확보라는 부수적 차원에서 일본, 조선, 대만 등이 관심되었기 때문이다.

그런데 이러한 조미간의 구체적인 이해관계가 없는 서로의 소원한 관계에 개신교의 소개와 더불어 변화를 유도한 것은 황준헌의 <조선책략(朝鮮策略)>이었다. 1880년 김홍집이 일본서 갖고 들어온 이 책에서 황준헌은 ‘미국은 공평무사하고 영토에 야심이 없는 나라이다. 그런 연유로 조선이 이 나라와 조약을 맺고 통상을 하면 무궁한 혜택을 입을 것’이라고 예견하였다. 그리고 그는 미국의 부흥과 발전의 근간은 개신교의 신봉에 있다고 주장하고 개신교를 천주교와 근원은 같지만 파(波)가 다른 것으로 그 종지(終止)의 핵심이 정사에 간여하지 않는 것이라고 소개하고 있다. 그러므로 그는 개신교의 수용에 대해 의구심을 갖는 척사파들에게 개신교의 수용이 결코 천주교처럼 불행한 사태나 해를 유발하지 않을 것이라고 바른 이해를 권면하였다. 따라서 이러한 황준헌의 미국과 개신교에 대한 호의적인 견해가 조선의 정부나 지식인들로 하여금 미국과의 수교를 긍정적으로 보고 적극 개신교의 수용을 허용하였던 것이다.

조미수교 후 최초로 조선선교를 타진하기 위해 내한한 재일본 감리교선교부 대표자 맥클레이(R.S.Mclay)목사는 김옥균의 주선으로 고종에게 선교청원서를 냈다. 그리고 미국 공사 푸트를 통해 맥클레이는 다음과 같은 회신을 공식으로 받았다.

나는 군주 폐하(His Majesty)로부터 확실한 새소식을 받았습니다. 그것은 폐하께서 당신이 하고자 하는 선교사업에 반대하지 아니하고 도리어 서울에 기독교 학교와 병원을 설립하는 데 지장이 없도록 하며, 은연중 밀어 주시겠다고 말씀하셨습니다. 내가 이곳에 있으면서 당신을 보게 될는지 몰라도 나는 당신을 위하여 선교사업을 준비하는 데 최선을 다할 것이며, 그 일은 잘 성취될 것입니다. 김옥균 씨와 그 밖의 인사도 나를 도와 무엇이나 그들이 할 수 있는 것을 원조해 주고 있습니다.

글에 나타났듯이 통상, 수교를 통한 한국의 개신교수용은 결코 순수한 선교적 동기만으로 이루어질 수 없었다. 한국의 조정과 미국, 그리고 선교부 사이의 이해관계 속에서 개신교의 복음은 학교와 병원 등을 통한 교육과 의료사업의 차원에서 먼저 시작할 수밖에 없었다.

2) 선교자유의 문제와 교파교회

조미수교조약이 체결되었지만 거기에는 종교의 자유와 개신교의 선교를 허용하는 조항을 넣을 수 없었다. 미국과의 수교를 맺는 데 기여한 것이 개화파 인사들이라 할지라도 그들은 유학자로 전통적인 유교관념을 가지고 있었기 때문에 개신교 수용을 공식화하기는 어려웠다.

그러나 조정내부의 세력배분과 내정개혁을 추진하던 일부 개화파세력들은 개신교수용을 통해 그들의 정치적 입지의 확보와 더불어 개화(改化)로 표현되는 체제혁신을 기대하였던 것이다.

따라서 초기 통상수료를 통한 개신교의 수용에 있어 이들 김옥균, 박영효, 홍영식 등을 중심한 근대화를 지향하는 개화정책론자들의 역할은 무시할 수 없는 것이었다. 미국선교부의 한국선교는 이러한 일부 개화론자들의 정치적인 개화와 민족자강론적 관심에 못지않게 한국 개신교인의 순수한 선교지원요청에도 그 중요한 원인이 있는 것이다. 앞서 인용했듯이 일본서 개종한 이수정의 한반도 선교에 대한 미국교회의 간곡한 호소는 1884년 3월 《세계선교 평론(The Missionary Review of the World)》에 실려 세계교회의 관심을 급속도로 모았다. 또한 관서지방의 성서보급을 통해 민중층의 개신교선교를 지원한 스코틀랜드의 선교사 존 로스는 급속히 성장하는 한국교회의 실상에 놀라며 본국과 세계교회의 지원을 요청하였다. 이러한 국내 개신교의 요청에 의해 미국 장로교회는 맨 먼저 반응을 보여 알렌(Horace Newton Allen)을 한국주재 미국공사관의 공의로 파송하였다. 그리고 스코틀랜드 성서공회는 본격적으로 전국에 성서보급을 위해 일본매서인을 지원하여 1884년 부산에 성서보급소를 세우고 영남 각처에 성서를 보급하였다.

최초로 고종의 선교윤허를 받은 미국의 감리교회는 그해 10월부터 맥클레이 목사의 주도 아래 한국선교사업을 착수하고 그 이듬해 아펜젤러를 비롯한 미국 선교사들의 입국을 준비하였다. 1885년 드디어 미국 북장로회와 미 감리회가 공식 파송한 언더우드(H.G.Under-wood)와 아펜젤러(H.G.Appenzeller)을 보내 각각 교육과 의료선교사로서의 소임을 담당하게 되었다. 이들은 이미 국내에 공의자격으로 들어와 조정과 왕으로부터 신임을 받고 있던 알렌과 연합하여 선교사업을 계획적으로 실천에 옮겨 나갔다. 시기적으로는 이들보다 좀 늦지만 다양한 세계의 교파 교회들은 한국선교를 위해 선교사를 파송하였다. 초기선교사들과 그 교파들을 연대적으로 간략히 정리해 보자면 아래와 같다.

연 도	교 파	선 교 사	비 고
1884 1885 1889 1889 1889 1892 1893 1898 1904 1907	미국 북장로회 미(북)감리회 영국 성공회 호주 장로회 침례회 미국 남장로회 캐나다 장로회 러시아 정교회 안식교회 구세군	알렌 스크랜턴 코르프 데이비스 펜위크 테이드.정킨.레이놀즈 매켄지 니콜라이.알렉.셰예 유은현.손응조 호가드	언더우드 (내국인)

4. 개신교 선교사들의 활동과 그 평가

1) 자생(子生) 교회들과 선교노선

초기선교사로 한국 땅에 발을 디딘 언더우드는 한국의 자생적 민중교회의 현장을 돌아보며 아래와 같은 솔직한 고백을 하였다.

그 무렵은 씨를 뿌린 시기였음에도 동시에 우리는 첫 열매들을 거둘 수 있었습니다.

이런 면에서 볼 때 선교사들의 입국은 두 가지 차원에서 평가할 수 있는 것이다. 그것은 첫째, 이들의 입국이 1876년 첫 신자들의 공동체가 결성된 이후 성서와 전도지를 통해 형성된 민중층의 신앙공동체를 관리하는 지도력을 제공하는 것이고, 둘째는 교육과 의료사업을 통해 근대화를 지향하는 조정과 일부 개화파 지식인들의 요구에 부응하는 계몽과 사회개선을 이룩하는 것이었다. 따라서 초기선교사들이 우선적으로 해야 할 과제는 ‘거두는 열매’로써 이미 그들의 입국 이전에 형성되어졌거나 형성되어지는 자생적인 신앙공동체들을 바른 복음적 교훈으로 지도하고 그들의 성장을 관리하는 것과, ‘뿌리는 씨’로써 민족계몽과 근대화를 지원하는 것이었다. 이러한 까닭에 초기선교사로서 맨 먼저 착수한 것은 그들의 입국 이전에 개종하여 세례를 받기 원하는 이들에게 수세를 베풀고 예배를 드리며 교회공동체를 세우는 일이었다. 그래서 언더우드는 1889년 9월 27일 자발적으로 세례를 받기를 원하는 신자들을 중심으로 한국의 첫 조직교회인 새문안교회를 설립하게 된다. 새문안교회의 창설을 직접 목격하고 증언하는 존 로스 목사는 아래와 같은 그때의 상황을 전해주고 있다.

돌이켜보면 이 두 사람은 봉천에서 출발했던 사람(서상륜)의 친척들이었다. 그들은 6년간의 신앙체험을 가진 신자들이었으며, 그래서 그들이 이 첫모임에 들게 되었을 줄 안다. 그 교회를 조직한 14명의 세례교인 중 13명은 서로 앞서거니뒤서거니 하며 봉천을 떠났던 사람들의 전도로 신자가 된 사람들임이 틀림없었다. 그러나 나의 가장 큰 관심사는 그 도시에는 300명 이산의 신자가 있다는 사실이다, 그 신자들은 비록 완전히 성숙되진 못했을지라도 어쨌든 교회에 속하기를 원했다.

로스의 보고에서 우리가 분명히 읽을 수 있는 것은 새문안교회를 비롯한 많은 초기교회의 교인들은 언더우드의 입국 이전에 신자가 된 이들로 단지 그가 한 일은 이들을 목회적 관심으로 돌보는 작업이었다. 그것이, 즉 사도적 계승의 조직교회를 세우고 공동체를 형성하여 말씀과 성례를 시행하는 것이었다.

발제 2               한국의 기독교는 전래이다

이 종 전 교수/대한신학대학원대학교

I. 들어가는 말

주최측에서 굳이 한국교회사를 해석함에 있어서 두 입장으로 비교해서 접근하려는 의도가 나름 있으리라 생각한다. 그러나 이러한 시도는 ‘전래’와 ‘수용’이라는 두 입장을 지지하는 사상이 각각 있음을 의미하는 것으로 생각한다. 이는 한국교회사를 이해함에 있어서 ‘전래’와 ‘수용’이라고 하는 입장의 차이도 존재한다는 것을 전제하여 의도적으로 논제를 제시한 것이라고 생각한다.

‘전래’로 볼 것인가, 아니면 ‘수용’으로 볼 것인가 하는 문제는 결국 사관(史觀)의 문제이다. 지금까지 한국교회사를 이해함에 있어서 선교사관(이것을 필자에게 주최측에서 전래사의 입장으로 발제해주도록 요청한 것으로 이해함)과 민족사관(이것을 주최측이 제시한 수용사로 판단했음)의 입장을 가지고 연구해 온 것이 한국교회사연구의 주류적 흐름이라고 생각한다. 이것을 ‘전래’와 ‘수용’이라는 말로 이번 발제에서 사용하고 있는데, 결국 사관에 대한 정립 내지는 논의를 위해서 필요한 일일 것이다.

이때 ‘전래’는 선교사(宣敎史)를 중심으로 하는 역사해석으로, ‘수용’은 복음을 받아들인 수용자 중심의 해석이라고 하는 접근 원리이다. 이러한 입장의 차이는 해석의 차이를 동반하기 때문에 의미의 차이를 낳게 한다. 필자는 ‘전래사’를 대변하는 발제자이지만 개인적인 입장은 ‘전래’와 ‘수용’을 완전하게 구분한 연구와 서술이 가장 합리적이고 그것이 가능한 것인지에 대해서는 의문을 가지고 있는 입장임을 먼저 밝혀둔다.

필자는 역사해석에 있어서 전래와 수용이라는 일방의 입장에서가 아니라 전래를 전제로 수용의 과정까지 살피면서 섭리사적인 시각으로 접해야 한다는 입장이다. 실제로 한국교회사 연구에 있어서 이러한 입장을 전제로 서술된 것이 딱히 없지만 어떤 역사관도 그 한계를 가지고 있음을 인정한다면 섭리사관이 대안이 될 것이라고 생각한다.

이러한 사관의 문제는 한국교회사에만 국한된 것은 아니다. 세계교회사도 마찬가지며, 성경을 해석함에 있어서도 같은 원리가 적용될 수 있다. 즉 성경을 해석함에 있어서도 ‘수용자’를 중심으로 이해할 것인가, 아니면 ‘전래’(전달자)의 입장에서 이해할 것인가 하는 경우와 마찬가지이다. 이렇게 역사신학적 방법론도 전제를 가지고 전개하는 것이기 때문에 전제가 무엇인가 하는 것은 결정적이 될 수 있다. 그러한 의미에서 전제의 차이는 곧 사관의 차이를 의미하고, 사관의 차이는 곧 신학의 차이를 동반한다.

春名純人, ⎾思想の宗敎的 前提⏌(竹原: 聖惠授産所, 1994), 8-16. 근대신학에 있어서 이성과 신앙의 관계를 이해함에 있어서 전제에 의한 차이를 논리적으로 이해할 수 있도록 서술하고 있다.

필자에게 주어진 ‘전래사’ 입장의 서술은 근본적으로 ‘전래’가 없는 ‘수용’은 없다는 전제에서 중요하다고 생각한다. 왜냐하면 수용의 과정에서 동반되는 토착화는 본질에 대한 왜곡이나 변질에 대한 것도 간과해서는 안 된다는 것을 생각한다면 ‘전래’를 중심으로 ‘수용’을 통한 교회형성과 발전을 살펴보아야만 한국교회의 실체를 성찰할 수 있을 것이기 때문이다.

그러나 어떤 논리도 흑백으로 논증할 수 있는 것이 아니며, 모든 경우를 ‘전래’ 혹은 ‘수용’이라고 하는 이분법적으로 구분하여 서술할 수 있는 것이 아니기에 그 입장에 대한 상호존중과 이해가 있어야 할 것이다. 실제로 역사란 관계에서 만들어지는 것이기에 유기적 관계에 대한 이해를 배제한 일방의 입장에 의한 해석과 서술은 일방적인 것이 되거나 극단적 해석이 될 수 있다는 것을 간과할 수 없을 것이다. 그러한 의미에서 ‘전래’와 ‘수용’이라는 이분법적인 일방적 입장의 해석과 서술에 대해서 동의할 수 없는 것이 필자의 개인적인 입장이다.

笠井惠二, ⎾二十世紀キリスト敎の歷史觀⏌(東京: 新敎出版社, 1995), 269. 여기서 저자 사카이게이지는 몰트만의 역사관을 소개하면서 역사의 주체를 어떻게 볼 것인가에 대해서 다음과 같이 서술하고 있다. “인간은 역사의 주체인가 하는 질문을 한다. 역사는 인간의 경험과 판단에 의해서만이 아니라 상호간의 관련에 의해서 만들어지는 것이며 역사의 주체는 유일한 것이 아니다. 인간이 역사의 주체가 될 수 있었던 것은 근대적인 지배의 요구에 의존하고 있기 때문이다. 인간의 역사는 자연의 역사와의 상호작용을 통해서 성립한다. 역사가 상호작용인 이상 인간이 역사의 주체일까 하는 질문은 소실된다. 역사는 <신과 인간>, <인간과 신>과의 사이에서 일어나는 것이다. 그것은 인간과 자연과의 교통, 혹은 하나님과의 교통을 통교에 있어서 인간과 자연의 관계라고 할 수도 있을 것이다.”

그럼에도 필자는 ‘전래’의 입장에서 역사를 해석하는 것이 ‘수용’의 입장에서 해석하는 것보다 우선한다는 입장을 제시하려고 한다. 왜냐하면 ‘수용자’의 입장에서만 역사를 해석하는 것이 과연 가능한가? 하는 질문을 할 때 ‘전달자’가 없는, 혹 그것이 문서라고 하는 비인격적 방편일지라도 반드시 그것을 만들었고 전달한 것에 의해서 기독교가 수용될 수 있었기 때문이다.

II. 수용 이전에 전래이다.

‘수용’을 전제로 역사를 해석할 때 시간적 의미에서 ‘수용’은 나중일 수밖에 없다. 때문에 기독교회의 역사를 연구함에 있어서 비록 ‘수용’을 전제로 한다고 할지라도 먼저 ‘전래’와 관련한 역사를 이해하지 않고 해석과 서술이 가능할까 하는 문제가 제기된다. 시간적인 의미에서 본다면 ‘수용’은 ‘전래’의 다음으로 생각할 수밖에 없고, ‘전래’가 선행되지 않은 ‘수용’은 그 자체를 해석하는 것조차도 어렵기 때문이다. 만일 그럼에도 불구하고 ‘전래’를 배제한다면 그 역사는 아전인수격의 해석으로 귀착되기 십상이다. 그러므로 아무리 ‘수용’을 전제한다고 할지라도 기본적으로 ‘전래’와 관련한 사전 연구가 선행되어야만 비로소 ‘수용’의 입장도 바르게 이해하고 해석 할 수 있을 것이다.

그럼에도 불구하고 수용적 관점의 입장은 “한국의 기독교가 외국의 선교사들의 일방적인 노력에 의해서 전파되었다기보다는 한국의 선각자들에 의해서 수용되었다” 는 입장을 전제하려는 것이다. 한국교회사에 있어서는 일면 수용자의 노력이 선행된 사례들이 없는 것은 아니다. 예를 들어서 초기역사에 있어서 이수정의 역할과 같은 경우일 것이다. 하지만 그럼에도 불구하고 사람을 통해서든 문서를 통해서든 ‘전래’, 즉 전달자의 입장에서 전해준 것을 계승할 수밖에 없다는 것은 복음전파사(福音傳播史)에서 부인할 수 없는 일이다. 만일 전달자가 어떤 것을 전달했는지에 대한 이해나 그 노력 내지는 그 과정을 배제한 채 전적으로 수용하는 입장에서만 해석한다면 정작 무엇(또는 어떤 것)을 수용했는지에 대해서 스스로 확인할 수 없을 것이다. 따라서 ‘전래’에 대한 충분한 이해가 선행되어야만 ‘수용’에 대한 바른 해석이 가능하게 될 것이다. 이것은 비록 수용적 입장이라고 해도 역사이해에 있어서 ‘전래’라고 하는 시간적 선행을 배제할 수 없는 이유이다.

이만열, ⎾한국기독교수용사연구⏌(서울: 두레시대, 1998), 8.

III. 수용자에 의한 선택이 있을지라도 내용(복음)은 전달자에 의한다.

수용자가 중심이 되어서 신앙과 교회가 형성되는 것은 사실이다. 그러나 전달자, 즉 전래시키는 역할을 감당하는 선교사(宣敎師)의 신앙이나, 선교하는 교회의 입장에서 계승하여 정립한 신앙을 전달할 수밖에 없고 그것을 수용자는 받아들이는 것이다. 즉 선교하는 입장은 자신이 가지고 있는 신앙을 전달하는 것이지 다른 신앙을 전달하지 않는다. 수용하는 사람이 복음의 성격이나 내용을 취사선택할 수 있는 것은 지극히 제한적이라는 의미이다. 특히 초기교회로 거슬러 갈수록 더 그렇다. 이전에 복음을 접할 수 있는 기회가 전혀 없었기 때문에 자신들이 전달받은 신앙이 어떤 것인지 취사선택하는 것은 어렵다. 때문에 ‘수용자’의 입장에서 ‘전래’의 측면을 모두 부정하려는 것은 어려움이 있다. 오히려 ‘전래’를 전제로 수용하는 과정에서의 독자성과 한국교회가 신앙을 형성하는 과정에서 있을 수 있는 요인들에 대해서 참고하는 것은 가능한 일이다.

예를 들어서 장로교회 선교사에 의해서 장로교회의 신앙을 계승받았고, 장로교회를 형성한 것이고, 또한 감리교회 선교사에 의해서 감리교회의 신앙을 계승하고 감리교회를 형성했던 것이다. 이것은 비록 수용자가 신앙을 계승하고 교회를 형성했다 할지라도 선교사가 전한 것을 받았던 것이다. 즉 아무리 ‘수용’의 입장에서 서술한다고 할지라도 적어도 간과될 수 없는 것이 ‘전래’의 과정에서 전달자의 선행적 역할이 분명이 있기 때문에, 그것을 전적으로 배제한 수용사적 서술은 성립되지 않는다는 것이다.

IV. 수용자의 의해서 적용될 수 있으나 복음의 본질 자체가 바뀔 수는 없다.

종교는 문화를 동반한다. 그러한 의미에서 종교로서 기독교가 받아들여지는 과정에서 한국의 문화적 환경에 적용 내지는 수용과정에 새로운 문화적 현상을 만들 수 있다. 예를 들어서 한국교회에서 만들어져서 신앙적 특징으로 형성된 것들이 있다면 새벽기도의 일반화, 성미, 등은 한국인이 가지고 있는 무속적 치성의식이 자연스럽게 교회 안에 수용되어서 만들어진 것으로서 긍정적인 역할을 한 경우로 이해할 수 있을 것이다. 이렇게 신앙을 형성하고 표현함에 있어서 한국적 환경과 정서가 작용하는 관계에서 계승된 기독교 신앙을 담아낼 수 있는 신앙의 방편들이 시간의 지남과 함께 새롭게 만들어질 수 있다.

그럼에도 매우 주의하지 않으면 안 되는 문제가 잠재해있다. 기독교가 수용되는 과정에서 수용자가 절대적 기준으로 분석하고 판단할 수 있는 것이 아니라는 것이다. 앞에서 살펴본 것처럼 수용의 과정에서 수용자들의 정서나 문화적 의식과 환경에 의해서 한국적인 정서나 문화적 요소가 담긴 신앙의식이나 기독교적인 문화를 형성할 수는 있다. 그러나 어떤 경우라고 해도 기독교의 본질을 수용자의 입장에 따라서 바꾸거나 거부할 수 있는 것이 아니다. 만일 기독교의 본질을 바꾸거나 거부하는 입장에서 기독교를 수용한다면 이미 그것은 더 이상 기독교가 아니거나 유사기독교로 변질 된 것이다.

김명혁, ⎾한국교회와 쟁점진단⏌(서울: 규장문화사, 1998), 26. 김명혁은 여기서 ‘수용사’적인 입장의 노력에 대한 평가를 하면서 다음과 같이 우려를 하고 있다. “무비판적 서구신학 수입에 대한 정당한 비판과 토착교회의 자주성 선양이라는 정당성이 없는 것은 아니다. ··· 그러나 종교 문화적 토착화 신학은 기독교 전통의 비역사적 범종교적 진리로 추상화하는 심각한 오류를 범했다고 볼 수 있다. 급진적 토착화 신학은 필연적으로 범종교적 혼합주의를 초해하며 결국 기독교의 진리를 파괴하고 마는 것이다.”

실제로 이러한 시각에서 기독교를 수용하고 해석하는 입장을 가진 곳에서 다원주의적 사상이 수용되고 있고, 철저하게 수용자의 필요와 현실에서 해석하려는 경향이 강하게 보여진다. 이러한 과정이 지속될 때 기독교는 본질로부터 멀어진 모습을 가지게 되는 문제를 확인할 수 있다. 이 과정에서도 반복되는 논리는 패러다임 전환이라고 하는 현실적 필요에 집중하게 된다. 그러나 종교적 가치는 절대적 가치로 받아들이며, 특별히 기독교 신앙은 하나님의 뜻(말씀)을 절대가치로 믿는 신앙이다. 그러한 의미에서 문화라고 하는 옷은 덧입을 수 있지만 절대가치로서 기독교 신앙의 본질은 바뀔 수 없는 것이다.

Roy Swanstrom, ⎾역사란 무엇인가⏌ 홍치모 역(서울: 성광문화사, 1982), 113, 116.

V. 기독교회의 신앙은 역사적 신앙이다.

‘수용’에 대한 이해는 필요하지만 자신이 수용(계승)하는 것이 무엇인지에 대한 확인은 반드시 필요할 것이다. 그렇다면 그 확인의 기준은 무엇인가? 그것은 역사적 기독교회의 신앙에 대한 확인이다. 그것을 확인하는 기준을 수용자 안에서 찾을 수 있는 것인가? 그렇지 않다. 오히려 역사적 기독교회의 신앙을 점검함으로 확인하게 되는 것이다. 수용자가 선행적으로 그 기준을 가지고 있지 않다는 것이다. 예를 들어 복음이 전해진 초기에 수용자의 입장에서 자신에게 전해진 것이 어떤 것인지, 혹은 무엇인지조차 구별할 수 있는 능력(의식)이 준비되지 않았는데 무엇을 통해서(혹은 기준으로 해서) 판단할 수 있는가 하는 것이다. 결국 이미 먼저 기독교를 수용한 나라나 교회의 역사를 통해서 계승된 것이 무엇이었는지, 또는 문제는 무엇이었는지 그것을 기준으로 판단할 수밖에 없는 것이다.

이에 대해서 김영재는 그의 책 ⎾한국교회사⏌(수원: 합신대학원출판부, 2009), 34.에서 다음과 같이 말하고 있다. “한국교회사를 기록할 때 교회 전통을 고려해야 한다는 말은, 한국에 처음 온 선교사들의 신앙 유형이 어떤 것이었는지 알아야 하고, 나아가서는 서양에서 개신교가 신학적, 역사적으로 어떻게 발전해 왔는지 물어야 한다는 뜻이다.”

근본적으로 기독교 신앙은 자기계발에 의한 새로운 종교를 형성하는 것이 아니다. 그러므로 역사적 신앙의 계승과 확인을 통해서 기독교 내의 변질과 오류까지도 살필 수 있을 때 참된 기독교 신앙을 계승할 수 있다. 만일 그렇지 않다면 중남미, 아프리카, 아시아의 필리핀 등과 같은 지역에서 가톨릭교회의 토착화가 보여주는 변질된 신앙의 형성은 결과적으로 이러한 사실을 확인할 수 있도록 하는 좋은 예일 것이다. 따라서 역사적 기독교회의 신앙을 통해서 확인하지 않는다면 이 가톨릭교회들처럼 극단적으로는 전혀 다른 종교로 변질될 수도 있는 문제를 동반하게 될 것이다. 그러한 의미에서 ‘수용’ 이전에 ‘전래’에 대한 충분한 이해가 선행되어야 한다.

만일 이렇게 선행(先行)의 역사를 부정하여 “서양교회의 전통을 무시하고 한국교회의 독자성을 지나치게 강조하려는 교회사관은 교회 역사의 수평적적인 흐름을 인정하지 않고 각 시대의 교회와 신학을 말씀과 계시에 대한 수직적인 관계에서만 이해하려는 변증법 신학의 교회사관이나 신령주의적인 교회사관을 대변한다.”고 하는 김영재의 지적은 합당하다.

김영재, ⎾한국교회사⏌, 34.

VI. ‘전래’냐 ‘수용’이냐는 절대적 기준을 정한다는 것은 해석과 서술에 있어서 소외와 왜곡이 동반될 수 있다.

역사를 말하는 사람이라면 역사해석과 서술의 한계를 인정하는 사람이다. 그 한계를 인정하지 않는다면 역사가(歷史家) 자신이 절대자이어야 한다. 그렇지만 그 한계를 인정함에도 불구하고 역사연구와 서술을 해야 하는 것이 역사가의 책임(사명)이다. 또한 누군가에 의해서든 역사에 대한 해석과 서술이 있어야 하고 역사화하는 일을 해야 한다.

따라서 해석과 서술의 한계를 가지고 있으면서도 그 일은 계속해야 한다면 그 한계를 어떻게 극복할 수 있는가? 완전히 극복할 수 없다면 어떻게 그 한계를 최소화 할 것인가 하는 것이 역사가의 고뇌이며 동시에 신념이어야 한다. 그것을 달리 말하면 역사관 혹은 역사의식이라고 한다면 한국교회사연구에 있어서 ‘수용’과 ‘전래’의 관점을 말하는 것은 이에 해당하는 것이다.

그러나 해석의 절대성을 확보할 수 없다는 것에 동의한다면 어느 것도 절대라고 말할 수 없어야 하는 것도 분명하다. 만일 어느 방법일지라도 절대를 말하게 된다면 상대적인 소외와 그로 인한 왜곡이 동반되는 것은 필연적이기 때문이다. 즉 모든 역사가 기계적 관계나 인과응보적 결과로서 만들어진 것이 아니고 그렇게 해석할 수도 없기 때문이다. 전혀 예측할 수 없는 다양한 환경과 요인들에 의해서, 때로는 인간의 어리석거나 현명한 판단까지도 역할을 하면서, 또한 사람과 사람의 관계를 통해서 만들어지기 때문에 ‘전래’나 ‘수용’이라고 하는 일방적 전제에 해석이 가능한가 하는 의문을 가질 수밖에 없다. 그러므로 역사의 해석과 서술을 각각의 입장을 절대화하는 자세로 한다면 그 한계를 더욱 심화시키는 결과에 이를 것이다. 이러한 사실을 인정한다면 양자간의 이해와 공유해야 할 해석의 요소를 찾아가야 하는 것이 지혜일 것이다. 즉 역사해석에 있어서 모든 것을 단순한 혹은 기계적 관계에서 해석하는 것은 불가능하다는 것이다.

笠井惠二, ⎾二十世紀キリスト敎の歷史觀⏌, 269.

C.T. McIntire, Ronald A. Wells ed., History and Historical Understanding, Grand Rapids; William B. Eedmans Publishing, 1984, 22.

VII. 한국 기독교의 시점을 언제로 볼 것인가?

오늘의 논제가 ‘전래’와 ‘수용’의 입장을 대변하는 것이지만 처음에 밝혔듯이 그것은 과연 해석과 서술에 있어서 일방의 입장으로 온전한 역사서술이 가능할지에 대한 역사가의 끊임없는 자기를 향한 질문을 통해서 대답해야 할 것이다. 그러한 의미에서 역사는 현재까지의 대답일 뿐이다. 또 다른 자료가 발굴되고 증거가 확보된다면 다른 의미로 해석하고 서술해야 하기 때문이다. 또는 해석의 관점이 달라진다면 결과도 달라지는 해석이 가능하기 때문이다.

한국근대사에서 대표적인 경우가 있다. 그것은 ‘동학’에 대한 해석이다. 기성세대들은 모두 ‘동학’을 難으로 배웠지만 현재 세대들은 革命으로 배우고 있다.

따라서 한국교회사의 시점을 어떤 기준에서 볼 것인가 하는 것도 같은 시각에서 접근해야 할 것이다. 즉 단지 ‘수용’이라고 하는 입장에서 본다면 이만열의 경우처럼 선교사들이 입국하기 이전 한국인들이 비록 외국에서이지만 복음의 접촉과 수용의 과정에 시점을 두어야 할 것이다. 그러나 이만열 역시 그 시점에 대한 언급은 적극적으로 하고 있지 않다. 실제로 역사의 시작점을 정하는 것은 어디까지나 역사화 된 것을 근거로 할 뿐이지 절대적인 것은 아니기 때문에 단정적으로 말하는 것의 한계를 인정할 수밖에 없다.

이만열, ⎾한국기독교수용사연구⏌, 38-44.

그렇다면 서로가 공유할 수 있는 기준을 통해서 그 시작을 말할 수밖에 없는 한계를 인정해야 한다. 그렇지 않으면 ‘수용’을 전제로 하는 입장은 비록 국외에서 일지라도 한국인이 개종한 시점을 기준으로 보아야 할 것이고, 반면에 ‘전래’를 전제로 하는 입장은 어떤 형태로든 복음을 전달한 시점을 기준으로 보아야 할 것이다.

하지만 어떤 입장에서 보더라도 전달하고, 수용했다는 사실만으로 시점으로 삼을 수 있을까 하는 질문은 필연적으로 하게 될 수밖에 없다. 왜냐하면 비록 ‘수용’과 ‘전달’의 과정이 있다고 할지라도 수용 후 배교가 있을 수 있고, 반면에 전달했다고 모두 수용하는 열매를 맺을 수 있는 것은 아니기 때문이다. 예를 들어 선교를 목적으로 최초에 조선에 왔던 귀츨라프의 행적에 대해서는 역사적으로 확인하고 있다. 하지만 그가 전한 복음은 구체적으로 신앙과 교회를 형성시키지는 못했다.

따라서 공유할 수 있는 일정한 기준에 의해서 그 시점을 함께할 수 있어야 한다는 것이 필자의 입장이다. 다만 ‘수용’과 ‘전래’라고 하는 제한된 의미에서 말한다면 ‘수용’ 이전에 ‘전래’를 중심으로 해석하는 것이, 특히 초기 역사를 해석함에 있어서 유리할 것이다. 다만 ‘전래’, 즉 선교사(宣敎史)적 입장의 해석과 서술이 가지는 한계(또는 문제)에 대해서는 냉철하게 객관적으로 확인하는 과정이 반드시 필요하다.

이만열, ⎾한국기독교수용사연구⏌, 176-77.

수용자 입장의 해석을 주장하는 이만열도 “선교사적 시각과 다르게 연구되는 인식에 대하여도 우리는 일단 허심탄회하게 귀를 기울여야 한다. 그리고 그러한 지적에 대하여 인정할 것은 인정하고 반성할 것은 반성해야 한다.”고 하는 것은 수용자 중심의 해석에 있어서 한계 내지는 주의해야 할 것에 대한 그의 인식을 밝히고 있는 것이다.

이만열, ⎾한국기독교수용사연구⏌, 179.

따라서 수용 이전에 전래에 대한 바른 이해와 평가가 선행되어야 한다는 것이 필자의 입장이다. 그렇지 않으면 순수하고 신실한 선교적 열정에 의한 선교사들의 모든 사역까지도 단지 서양제국주의의 도구로 평가절하하게 되는 오류를 범하게 될 것이다. 여기서도 다만 전달자의 시각(입장)을 절대화하는 것은 필연적으로 또 다른 문제를 동반할 수밖에 없다는 사실을 간과해서는 안 된다. 따라서 전달자 중심의 역사해석과 서술에 있어서도 자신들이 가지고 있었던 것이 어떤 것이며 문제는 없는 것인지에 대해서 역사적 기독교회의 전통을 통해서 성찰할 수 있어야 한다. 어떤 면에서는 선교사들 자신의 의지와는 관계없이 국가적 차원에서 이용되었던 경우도 전적으로 부정할 수 없기 때문에 이에 대한 이해가 없이 비판적 입장을 취한다면 이 또한 왜곡을 동반하게 된다는 문제가 상존한다.

그러면 한국교회의 시작을 언제로 볼 것인가? ‘수용’의 시점으로 볼 것인가, 아니면 ‘전래’의 시점으로 볼 것인가? 만일 ‘전래’의 시점에서 본다면 국외에서 조선인들에게 복음을 전한 것을 시점으로 볼 것인가, 아니면 선교사들이 직접 입국한 것을 시점으로 볼 것인가? 또한 선교의 열매는 없었지만 최초로 복음을 전한 시점으로 볼 것인가? 이에 대한 절대적 단정적 대답을 할 수 있는 사람은 없을 것이다. 따라서 전술했듯이 이에 대해서는 공유할 수 있는 기준을 통해서 시점을 정리하는 것이 필요하다.

지금까지 한국교회는 복음을 직접 전할 선교사들이 입국한 1885년을 시점으로 보고 있다. 그러나 이 시점을 받아들이고 있는 현실을 그대로 인정한다고 할지라도 우리 스스로 가지고 있는 또 다른 문제는 왜 그들이 제물포에 도착한 것을 기준으로 해서 1885년 4월 5일을 입국일로 하는가 하는 것이다. 왜냐하면 이미 언더우드와 아펜젤러는 이보다 앞서 일본을 출발해서 1885년 4월 2일에 부산으로 입국한 후 다시 제물포로 왔는데 그들의 입국시점을 제물포에 들어온 것을 기준으로 해야 하는 것은 왜인가 하는 것이다.

허순길, ⎾韓國長老敎會史⏌(서울: 대한예수교장로회 총회출판국, 2002), 55.

그러므로 개인적으로는 선교사들이 입국한 시점을 한국교회의 출발점으로 본다는 것에 대해서 그 이전의 전래(또는 수용)의 과정에 대한 충분한 이해와 함께 한국교회사를 정리하는데 크게 문제가 되지 않는다고 생각한다. 왜냐하면 선교는 단지 복음을 전달하는 것으로 되는 것이 아니라 교회가 세워져야 하기 때문인데, 비록 선교사들이 입국하기 전에 사실상 신앙공동체가 형성되어 있었지만 그 신앙공동체가 교회로 세워지는 과정은 선교사들의 입국과 그들이 이미 형성되어있는 공동체를 찾아가 세례를 베풀고 교회로 세움으로서 시작되었기 때문이다. 비록 개종한 공동체가 있었지만 그들에게 세례를 베풀고 교회로 세울 수 있는 목사가 없었기에 처음 입국한 선교사들의 주요 사역은 개종한 공동체를 찾아가 세례를 베푸는 일이었다.

金良善, ⎾韓國基督敎會史硏究⏌(서울: 기독교문사), 000000000

편집위원회, ⎾한국기독교의 역사 I⏌(서울: 한국기독교역사연구소, 1989), 183.

한국교회의 시작을 언제로 볼 것인가 하는 것은 절대화 한다는 것이 한계임을 인정할 수밖에 없다면, 비록 ‘전래’를 중심으로 보고자 하는 입장에서도 그 한계를 인정하고 선교사들의 입국과 함께 한국교회의 시작으로 보는 것이 무리라고만 할 수 없을 것이다. 오히려 그 이전의 역사에 대해서는 ‘전래의 역사’ 또는 ‘접촉사’ ‘준비과정’으로 보는 것이 적절할 것이다. 그렇지 않고 그 기준에 절대화를 꾀하는 것은 오히려 무의미한 논쟁이 반복될 수 있을 것이다.

사실, 이것은 한국교회사만의 문제가 아니다. 세계교회사를 정립함에 있어서도 기독교의 출발점을 언제로 할 것인가 하는 질문을 할 때 각각의 기준을 가지고 기독교회의 시작을 말하고 있지만 정작 결정적으로 그 시작점을 말하는 경우는 찾아보기 어렵다. 따라서 세계기독교회통사를 서술한 책들을 보면 대부분 시점에 대한 결정적인 언급은 없다. 그리고 많은 경우가 오순절 사건을 강조하는 경우가 많다. 그렇다면 오순절 이전에 개종한 사람들의 역사는 어떻게 할 것인가? 만일 그 이전의 역사를 말한다면 예수님이 부르신 제자들로부터 볼 것인가? 그러나 분명한 것은 제자들뿐만 아니라 예수님을 따르는 수많은 무리도 있었다. 그럼에도 불구하고 굳이 오순절을 시점으로 보는 이유는 무엇인가?

이 경우에도 ‘수용’이 우선일 수 없다는 것을 보여준다. 예수님은 자신이 메시아이지만 동시 메신저, 즉 전달자였다. 그러한 의미에서 예수님은 복음을 수용자를 향해 전했던 것이고, 수용자는 그것을 받아들임에 있어서 여러 가지 시행착오를 동반하게 됨으로 이에 대한 예수님의 교훈이 다시 이어지는 것을 볼 수 있다. 그럼에도 불구하고 예수님은 성육신 하신 특별한 존재라는 이유로 해서 예외로 생각할 수 있으나 예수님의 메시지에 대해서 응답(수용)하는 자들의 입장은 역시 다양했다. 그 중에도 가장 일반적으로 나타난 수용자들의 반응은 예수님의 메시지를 자신의 필요에 의해서 접근했고 수용했다는 것이다. 때문에 예수님은 그러한 이들을 향해서 책망과 함께 깨달을 것을 권면하고 있으며, 특히 바울은 서신서들을 통해서 수용과정에서 동반되는 문제들에 대해서 교훈하고 있는 것을 볼 수 있다. 바울이 쓴 서신들의 내용은 어떤 의미에서 대부분 이 문제를 지적하는 것이었다고 할 수 있다.

따라서 필자는 시점을 절대적으로 말하는 것의 한계를 인정하면서 동시에 시간적 환경적, 그리고 인간 상호간의 관계, 또한 하나님의 뜻과 섭리에 의한 역사하심 등을 고려하여 공유할 수 있는 시점을 찾는 것이 좋을 것이라고 생각한다. 특별히 인간은 역사의 주체로서 주인공이지만 독자적으로, 혹은 전적으로 자신의 의지대로만 역사를 만들어 갈 수 있는 것이 아니라 상호관계를 통해서, 그리고 다양한 환경과 관련해서 역사의 주체가 되는 것이다. 때로는 오히려 자신의 의지와는 전혀 다르게 역사를 진행시키기도 하는 주체자의 위치에 처하기도 한다. 그러므로 ‘전래’나 ‘수용’, 어느 한쪽을 절대적 기준으로 해서 역사를 해석하고 서술하는 것은 반드시 그 한계로 인한 문제를 필연적으로 동반하게 될 것이다.

R.G. Collingwood, ⎾歷史哲學の本質と目的⏌ 峠(尙武, 譯(東京: 未來社, 1986), 214. 역사해석과 서술의 한계를 “역사적 사유는 모두 현재를 역사적으로 해석하는 것이며, 그 중심문제는 현재에 존재하고 있는 이 세상이 어떻게 해서 현존하는 모습이 되었는가”에 대한 대답을 찾는 것이라고 한다. 이러한 경우는 현재에서 일제식민지시대를 재해석하는 한국근대사에서 가장 분명하게 보여지는 것이 아닐까.

Roy Swanstrom, ⎾역사란 무엇인가⏌, 175-183.을 참고하라. 역사의 주체로서 인간, 그리고 그 인간이 주체가 되는 역사를 간섭하시는 하나님을 역의 동인(動因)으로 볼 것인가 하는 문제 또한 역사해석에 있어서 첨예하게 대립하는 부분이다. 이에 대한 입장의 차이가 역사관과 해석의 차이를 동반함 또한 필연적이기에 역사해석의 문제는 다시 사상의 문제로 대립하게 된다는 것을 인정한다면 기본적으로 사관의 차이가 부정될 수 없을 것이다. 이에 대해서 필자는 역사의 주체로서 인간과 그 역사와 인간을 간섭(섭리)하시는 하나님을 역사의 동인으로 본다. 동인의 문제는 Christopher Dawson, ⎾歷史의 原動力 上,下⏌ 閔錫泓 ,羅鍾一 譯(서울: 三星文化財團出版部, 1974)를 참고하라.

김영재, ⎾한국교회사⏌, 19-27.에서 특히 민족사관이나 민중사관에 집중할 때 동반될 수 있는 문제들에 대해서 정리하고 있는 부분을 참고바람

VIII. 나오면서

앞에서 언급했듯이 인간이 주체가 되는 역사에 있어서 하나님은 어떤 역할을 하시는가에 대한 입장에 따라서 해석과 서술에 차이를 동반하게 된다. 따라서 주제인 ‘전래’든 ‘수용’이든 그 과정에서 하나님의 역할을 어떻게 볼 것인가 하는 것 역시 간과할 수 없는 것이다. 신학적 입장에 따라서는 이에 대해서 전적으로 부정하는 경우도 있다. 하지만 교회사 서술에 있어서 이 부분을 소외시킨다면 과연 진정한 교회사가 될 수 있을까? 하는 것이 필자의 물음이다. 즉 필자는 “하나님은 역사를 주관하시며 그 속에서 활동하신다”는 입장에 동의한다. 다만 역사해석과 서술에 있어서 하나님의 ‘섭리’를 일정한 기준을 가지고 계량화 하거나 객관적인 증거를 가지고 적용하는 것의 한계가 있기 때문에 신중하게 고려하지 않으면 안 된다는 것이다.

George Marsden, Frank Roberts ed., ⎾基督敎와 歷史理解⏌ 홍치모 역(서울: 총신대학출판부, 1981), 53.

그럼에도 불구하고 교회사연구에 있어서(물론 일반역사에 대한 기독교적 해석에 있어서도 마찬가지임) 하나님의 섭리를 소외시킨다면 성경해석은 물론 참된 교회사를 기술하는 것은 사실상 불가능하다. 왜냐하면 이신론(Deism)에서 주장하듯이 하나님은 만물을 창조하시고 자연법칙에 맡겨놓은 것이 아니라 창조질서를 통해서, 그리고 그 과정에 있어서 직접 관여하심으로 섭리하시기 때문이다.

창28:15, 시148:1-14, 신6:24, 잠2:8, 딤후4:18.

하나님은 우리의 창조주이시며 역사 속에서 활동하신다. 그는 제일원리나 초월적 추상개념에 불과한 분이 아니라 분명히 인간의 역사 속에 들어와서 인간의 역사를 변화시키는 인격적 하나님이기도 하다.

George Marsden, Frank Roberts ed., ⎾基督敎와 歷史理解⏌, 53.

즉 하나님은 초월적 존재이지만 동시에 자신이 창조한 모든 피조물을 섭리하심과 동시에 함께하시는 분이시다. 또한 하나님은 모든 피조물을 창조하실 때 뜻을 가지시고 의미를 부여하셨던 목적에 따라서 섭리하시기를 기뻐하신다. 그러한 의미에서 단적으로 ‘전래’와 ‘수용’을 전제한 역사해석과 서술에는 각각의 한계를 극복할 수 없고 해석과 서술에 있어서 반드시 고려해야 할 요소로서 역사의 주체자로서 인간의 상호관계와 처한 환경에 대한 이해, 그리고 모든 피조물을 통해서 창조목적을 향한 하나님의 섭리에 대해서도 충분한 이해가 필요한 것이다.

롬11:36 “이는 만물이 주에게서 나오고 주로 말미암고 주에게로 돌아감이라 영광이 그에게 세세에 있으리로다” 아멘.

논찬 - 예수 그리스도 복음의 시작 :

한국 개신교의 기원 언제로 잡을 것인가?

"한국의 기독교는 수용이다"(연규홍 교수/ 한신대), 한국의 기독교는 전래이다(이종전 교수/대한신학대학원대학교)에 관한 논찬 - 교회론적 관점에서-

김명구 (한국교회사학연구원 상임연구원)

본 연구는 한국교회발전연구원의 교회와 역사분과위원회(위원장 임희국 교수)가 한국기독교교회협의회(NCCK) 신앙과 직제위원회와 협력하여 준비 중에 있는 「한국교회의 역사 100선」 작업의 첫 번째 주제이다.

1. "한국의 기독교는 수용이다"에 대하여

연규홍 박사는 "한국의 기독교는 수용이다"를 통해, 한국의 기독교의 시작을 전래가 아닌 수용으로 보아야 한다고 주장하고 있는데, 이만열과 다른 시각에서 기술된 독특한 논문이라는 생각이 든다.

한국 기독교를 ‘수용’이라고 주장하는 발제자는 민중신학적 접근으로 역사를 해석하고 있다. 또한 ‘수용’의 주체가 노비나 빈농, 나아가 중인계층에서 탈락한 수공업, 임노동자, 변방의 무인계급, 소규모 상인층이라고 본다. 발제자의 주장, 곧 동학 농민혁명의 에너지를 흡수한 관서지방의 기독교인들이  그들의 조직과 세력을 넓혔고, 복음을 매개로 교회 안에 축척된 민중의 운동역량들이 식민지 민족 모순과 타율적 자본주의 사회발전의 이행단계에서 빚어지는 민중모순에 대한 저항할 수 있었다는 주장은 기존의 역사 해석과 전혀 다른 독특성을 갖고 있다.

이 발제는 더 많은 이해를 요구하고 깊은 연구를 필요로 하지만, 논찬자의 의무로 눈에 띠는 몇 가지 문제를 제기하고자 한다.

1) 용어와 표현의 문제

먼저 확인해야 할 용어와 표현의 문제가 있는데 모두 다룰 수는 없고 몇 가지만 질문하고자 한다.  “임오군인 폭동과 갑신정변의 실패로 더욱 첨예화된 만족모순의 현실에서 갑오농민전쟁의 지도이념으로 민중을 결속시키고 반봉건, 반외세 투쟁을 이끌어 나간 데 있다”는 표현이 있는데(p.3), “만족모순”은 “민족모순”의 오기는 아닌지, 만약 오기라면 “민족모순”이라는 계급주의 역사관적 표현보다는 “계급갈등”으로 표현하는 것이 보다 객관적이 아닌지 하는 생각이 든다. 또한 발제 전체에서 “반봉건” 혹은 “봉건”이라는 표현이 자주 등장하는데 과연 한국 역사에 봉건사회가 있었는지 궁금하다.

발제자는 개화파인 박영효의 말을 인용하면서 “김옥균이나 유길준 역시 기독교의 도입은 나라를 부하게 하고, 민족을 강하게 하는 원동력”(p.5)라는 표현이 있는데, 과연 당시 개화파들에게 지금 우리가 사용하고 있는 민족의 개념이 있었는지 확인해 보아야 한다. 지금 우리가 사용하고 있는 “민족”의 개념이 처음 등장했던 것은 1907년에 시작된 국채보상운동 당시 대한매일신보였다.

그리고 “자생(子生)교회”라는 표현이 나오는데(p.10), 이것은 “자생(自生)"의 오기가 아닌가 한다.

2) 내용의 문제

백낙준 이후 거의 모든 교회사가들은 수용사적 관점에서 교회사를 서술했다고 본다. 대표적 한국교회사가인 민경배는 선교 확장의 시각을 극복하고 민족교회적 관점에서, 이만열은 민족운동사적인 측면에서 교회사를 서술했다. 백낙준이 선교 스테이션를 중점으로 선교 영역의 확대를 설명했다면 민경배나 이만열은 복음을 받아들인 수용층의 입장에서 교회사를 기술하고 있는 것이다. 예를 들어 ‘허시모 사건’의 경우 선교사 입장이 아닌, 한국교회의 입장만 서술이 되는 것을 보면 그 증거가 된다. 교회사(敎會史)는 선교사(宣敎史)와 달리 복음을 받아들인 수용층으로부터 시작되기 때문이다.

그러나 수용층의 입장에서 교회사를 기술하였다고 하더라도, 수용이 먼저라는 입장을 말하는 것이 아니고(민경배), 전래의 주체인 선교사들의 역할을 무시하거나 경시하는 것은 아니다.(이만열)

그런데 연규홍 박사는 선교사(宣敎師)들의 역할과 공헌을 의도적으로 배제하거나 경시하려 한다는 느낌이 든다. 그것은 역사를 보는 시각이 70년대, 80년대 풍미했던 민중신학적 관점에서 보기 때문은 아닌지? 물론 이데올로기적이 해석이 불가능한 것은 아니나, 그 당시 역사 자체가 그런 것인지는 좀 더 확인해 볼 필요가 있다고 본다.

발제자는 "한국개신교의 수용은 한국근대사 속의 민중의 해방 열망과 역사변혁 의지를 구체화한 갑오농민전쟁, 그리고 그 결과의 연장선상에서 살펴보아야만 한다"(p.3)고 전제하고, “민족근대사의 주체로 역사 전면에 드러난 민중층의 봉건적 질곡과 외세의 침략에 대한 해방적 열망을 수렴한 갑오농민전쟁의 이념과 동학으로 기능한 동학민족 종교운동의 좌절은 이를 대체할 새로운 종교 운동을 강력히 요구하게 되었다”고 주장했다. 그리고 그러한 민중층의 염원이 관서지방의 자각한 민중층, 곧 이응찬, 백홍준, 이성하, 김진기와 같은 초기 기독교인들에게 연결된 것이라고 보았다. 동학운동이 민중항쟁이요 한국 근대화의 주체라는 등식을 주장하고 관서지방의 기독교와 연결짓고 있는 것이다.

그런데 호남의 동학 농민운동의 에너지를 관서(關西)지방의 기독교가 흡수했다고 보는 것(p.8)은 해석자의 인식에만 있을 뿐 실제 사실(fact)로 증명하기 어렵다고 본다. 또한 한국의 하류계급이었던 조선의 농민이 한국근대화의 주체가 될 수 있는지도 논쟁의 소지가 있고 그 근거를 확보하기 쉽지 않다고 본다.

이를 입증하려면 한국의 초기 교회가, 서상륜과 같은 중인계급을 민중으로 인정할 수 있는지 모르겠지만, 민중적 성격을 띠고 있다는 역사적 증거가 제시되어야 한다고 본다. 논찬자가 보기에 동학의 항쟁 에너지가 기독교와 연결되었다는 근거는 희박하고 추상적일 가능성이 높다.

또한 여기에서 확인해 보아야 할 것은, 호남의 동학농민봉기에 대해 타 지역 민중들이 모두 긍정적으로 인식했을까 하는 문제이다. 논찬자의 최근의 연구에 따르면, 아산지역의 경우, 동학농민봉기가 있었을 때 이들의 침입을 막으려고 자발적 의병이 모집되고 있다.

덧붙일 것은, 한국의 역사에서 농민들의 무장 난동이었다고 기록되었던 '동학농민봉기'를 ‘동학 난’에서 '동학혁명'으로 바꾸고 역사적 재평가를 하도록 한 인물은 박정희였다. 1963년 10월 4일, 정읍 황토현에 세워진 ‘갑오동학혁명기념탑’ 제막식에 박정희가 육영수(陸英修)와 참석한 후, 농민봉기 속에 자리 잡고 있던 민란(民亂)의 성격은 지워졌고 혁명적인 외양과 그 요소만이 부각되었다. 이후, 역사 교과서에서는 동학도들이 저지른 각종 폭력행위가 나타나지 않았다.

오늘의 주제, 곧 “한국 개신교의 기원 언제로 잡을 것인가?”에서 조금 벗어난 논찬이기는 하지만 발제자의 주장이기도 해서, 여기에서 한 번 고려해 보아야 할 것은 동학을 민중항쟁, 혹은 민중의 혁명으로까지 보는 시각도 있지만, 과연 민중적이었나 하는 의구심을 갖는 학자들도 적지 않다는 것을 말하고 싶다.

유영익은 동학농민봉기를 일방적으로 한국 민중의 자유, 평등, 민권 등 근대적 이상을 지향한 진보적 성격의 잠재적 사회혁명이라고 단정할 수 없다고 주장한다. 그가 그렇게 주장하는 것은 동학농민봉기가 전제 군주제의 타도를 목적으로 했거나, 양반 위주의 사회체제를 뒤엎고 새로운 평등주의 사회를 건설하려 했던 것이 아니었기 때문이다.

논찬자의 연구에 비춰볼 때, 동학운동은 오히려 충군애민사상을 바탕으로 했고 체재 내에서의 정권교체를 겨냥했다. 종교적 성찰을 위한 것도 아니었으며 그 지도부와의 밀접한 관계 속에서 분출된 것도 아니었다. 실제로 동학 교주 최시형(崔時亨)과 전봉준(全琫準)은 한 번도 만난 적이 없다. 따라서 동학운동을 민중항쟁으로 정의하고, 자유, 평등, 민권으로 대변되는 한국 근대화의 주체로 각인시키고, 더 나아가 기독교와 연결점을 모색하려는 것에는 또 다른 논쟁의 소지가 있다고 본다.

이와 같은 논찬자의 의구심에도 불구하고 연규홍 박사의 발제는 민중사로서의 적지 않은 의미가 있다고 본다. 한국 기독교 역사 해석에서 외면당했던 민중을 주체적으로 내세워, 민중들에게 한국 역사의 주체가 될 수 있다는 자부심을 불러일으킬 수 있는 것이 첫 번째 이유이고, 민중의 주체적 수용이 한국교회의 시작이라는 시각은 한국교회로 하여금 모든 계층으로 그 지평을 보다 넓혀야 한다는 의무감을 부여할 수 있기 때문이다.

행여 발제에 대한 깊은 숙지가 없어 연규홍 박사의 의도를 왜곡하지 않았나 하는 조심스러운 생각이 든다.

2. “한국의 기독교는 전래이다”에 대해서

이종전 교수는 이 발제에서 한국교회의 시작을 “‘전래’ 혹은 ‘수용’이라고 하는 이분법적으로 구분하여 서술할 수 있는 것”이 아니고, “유기적 관계에 대한 이해를 배제한 일방의 입장에 의한 해석과 서술은 일방적인 것이 되거나 극단적 해석이 될 수 있다는 것을 간과할 수” 없고, “‘전래’와 ‘수용’이라는 이분법적인 일방적 입장의 해석과 서술에 대해서 동의할 수 없다”는 자신의 입장을 분명히 밝힌다.

“‘전래’와 ‘수용’을 완전하게 구분한 연구와 서술이 가장 합리적이고 그것이 가능한 것인지에 대해서는 의문을 가지고 있는 입장임”이었음에도 “‘전래’가 없는 ‘수용’은 없다”는 전제 아래 “‘전래’를 중심으로 ‘수용’을 통한 교회형성과 발전을 살펴보아야만 한국교회의 실체를 성찰할 수 있을 것”이라고 주장한다.

발제자는 “‘수용’ 이전에 ‘전래’이다”, “수용자가 중심이 되어서 신앙과 교회가 형성되는 것”이 사실이지만 “수용자에 의한 선택이 있을지라도 내용(복음)은 전달에 의한다”며 ‘전래’가 한국교회 시작의 주체가 되어야 함을 분명히 했다. 또한 그렇게 되어야 복음이 변질되지 않는다는 의견도 피력했다. ‘수용’이 주체가 될 때 자칫 기독교의 본질이 수용자의 입장에 따라서 바뀌거나 거부될 수 있다고 본 것이다. 계속해서 발제자는 ‘수용’ 이전에 ‘전래’에 대한 충분한 이해가 선행되어야 오류와 왜곡을 피할 수 있다고 주장한다.

발제자는  한계를 인정하지만, 선교사들의 입국과 함께 한국교회의 시작으로 보는 것이 무리가 아니라고 보고, 그 이전의 역사에 대해서는 “‘전래의 역사’ 또는 ‘접촉사’ ‘준비과정’으로 보는 것이 적절”하다고 주장한다. “한국교회의 시점을 선교사들의 입국”으로 보고 있는 것이다.

논찬자는 한국교회의 시작을 “‘전래’ 혹은 ‘수용’이라고 하는 이분법적으로 구분하여 서술할 수 없다”는 발제자의 주장에 전적으로 동의한다. 논찬자의 의견을 덧붙인다면, 한국교회가 선교사들의 정치적 영향력뿐만 아니라 신학적 전통아래 있다고 본다면 그것은 ‘전래’의 측면이 더욱 강할 수 있다. 그러나 같은 북장로교 선교사였던 언더우드와 모펫의 신학이 다르지 않았음에도 서북과 기청기역의 신앙형태가 달랐던 것을 보면 ‘수용’의 개연성도 적지 않다고 볼 수 있다. 사실 선교사(宣敎史)를 극복하고 교회사(敎會史)로 나아가려면, 전래층과 수용층의 정서적 동의, 교리적 동의, 상황적 동의가 있었을 때 가능한 것이다. 따라서 양자를 이분법적으로 나눌 수는 없다고 본다.

발제자의 주장, 곧 “수용 이전에 전래”라는 주장, 수용자에 의한 선택이 있을지라도 복음은 전달자로부터 비롯된다는 주장, ‘수용’이 우선되면 기독교의 본질․역사성이 변질될 수 있다는 주장에도 동의한다. 그런데 한국 기독교의 시점을 보는 시각에 대해서는 보완점이 필요하다고 생각한다.

논찬자 생각에, 특별히 교회론적 시각에서 볼 때도, 한국교회의 시작을 ‘시점’으로 좁힐 것이 아니라 ‘시기’로 넓혀야 한다는 것이다.

한국교회사에는 여러 획기가 있고 선교사들과의 접촉점이 있다. 곧 칼 구출라프, 로버트 토마스, 만주의 로스와 한국인들의 접촉…　물론 구출라프와 토마스 선교사의 경우는 교회와 연결되지 못했지만 소래교회는 로스와 메킨타이어로부터 복음을 전래를 받았던 보부상에 의해 시작되었다. 그 유산을 가지고 교파교회인 새문안교회가 시작되었던 것이다.

내한 선교사 이전의 선교사들로부터 전래를 받았던 보부상들의 의해 형성된 신앙공동체가 이후에 내한한 선교사들과 접촉하고 선교사들에 의해 세례․성찬을 받고 점차 교리와 성경공부, 규범을 숙지하고 교파 교회로 완성되어지는 전 과정을 한국교회의 시작으로 보아야 한다는 것이다.

이렇게 해야 교회론적 형식 논리에도 문제가 발생하지 않는다고 본다. 소래교회는 개신교 교회론의 두 조건, 곧 ‘성례전’과 ‘성도들의 공동체’를 완전히 충족시키지 못한다. 하지만 소래교회의 유산을 가지고 시작된 새문안교회는 교회론적 조건을 갖추고 있는 것이다. 백낙준이 소래교회를 ‘한국 개신교회의 요람’이라고 본 것도 이러한 이유의 연장선에 있는 것이 아닌가 하다.

한국 개교회 개척사에서 보면 예배처 혹은 기도처, 때로는 기독교 판매상이 조직교회로 발전하는 경우가 적지 않다. 그런 경우, 조직교회의 기원을 신앙공동체로부터 시작할 수 있다. 그러나 조직교회로 발전하지 못하고 소멸된 신앙공동체를, 사상적 측면에서 수용은 가능하나, 교회론적 측면에서는 교회 자체로 인정하기 곤란하다. 예배처나 기도처 그 자체만을 교회로 인정하기는 어렵다는 것이다.

이러한 이유에서도 어느 한 시점을 지정하기 보다는 한국교회의 형성기, 곧 기독교 전래를 받은 만주의 보부상이 모티브가 되고 소래교회를 거치고, 재한선교사를 통해 교파교회로 발전하는 전 과정을 한국교회의 기원으로 보는 것이 합당하다고 본다.

논찬자에게 발제자의 논문을 숙지할 시간이 충분히 주어지지 않았다. 따라서 두 분의 옥고(玉稿)를 제대로 파악하지 못했다고 지적받을 수 있다. 이러한 점을 이해해 주시기 바란다.