미카엘 벨커 Michael Welker 교수 초청

학 술 강 좌

◆2012년 3월 29일(목) 오후 6:00

◆기독교회관 2층 조에

❏주관/ 생명신학협의회

상임대표: 손인웅 목사

공동대표: 김고광 목사/ 김경원 목사/ 박종화 목사

이영훈 목사/ 성영자 목사/ 이정익 목사

한국조직신학회

회장: 최인식 교수, 총무: 이오갑 교수

❏주최/ 한국기독교교회협의회 선교훈련원

운영위원장: 육순종 목사, 원장: 이근복 목사

미카엘 벨커 Michael Welker 교수초청 학술강좌

“신학과 자연과학의 대화”

-신학은 그를 위해 무엇을 기여할 수 있는가?

*사회/ 김명용 교수(장신대, 생명신학연구소 소장)

*통역/ 이상은 박사(장신대)

<순서>

-다과나눔-

◈(18:20-18:27) 초대사/ 김영주 목사(한국기독교교회협의회 총무)

인  사/ 육순종 목사(교회협 선교훈련원 운영위원장)

◈(18:27-18:30) 기  도/ 김성원 교수(조직신학회 서기)

◈(18:30-19:30)/ 강사소개와 강연

◈(19:30-20:00)/ 질의응답

◈(20:00) 폐회기도: 이신건 교수(서울신대)

<강사소개>

미카엘 벨커 교수 Prof. Dr. Michael Welker

하이델베르크대학 조직신학 교수.

헤겔을 위시한 독일관념론의 철학과 화이트헤드의 형이상학을 포함한 영미의 경험주의적      신학 사유를 종합적으로 수용하여 새로운 방식의 조직신학적 사유 구성. 또한 루만의 시      스템이론과 조직신학적 사유의 경계와 한계를 보완하는 성서신학적 사유를 적극적으로 수     용. 이러한 전제를 바탕으로 그는 성령론 및 현대사회에서의 교회의 의미, 그리고 과학시     대를 대면하는 인간의 의미와 가치를 재해석한 세계적인 석학

<중점 연구분야>

⋅교의학 분야: 창조론, 기독론, 성령론, 인간론, 율법과 복음, 종말론 등, 성서신학

⋅학제간 연구: 자연과학과 신학과의 대화, 사회과학과 신학과의 대화, 에큐메니칼

<주요 저서>(한국어로 번역본)

⋅미하일 벨커(신준호 역), 『하나님의 영』 (대한기독교서회, 1995)

⋅미하일 벨커(김재진 역), 『성서에 기초한 최근 신학의 핵심적 주제』 (크리스챤다이제스트, 1998)

⋅미하일 벨커(임 걸 역), 『성찬식에서 무엇이 일어나는가?』 (한들, 2000)

⋅미하일 벨커&존 폴킹혼 (신준호 역), 『종말론에 관한 과학과 신학의 대화』 (대한기독교서회, 2002)

자연과학과 대화하는 신학

미하엘 벨커 교수(하이델베르크대/ 조직신학)

신학이 자연과학들과 대화하려고 애쓰는 수고는 오늘날 의미가 있는가? 혹은 양측의 앎의 영역은 서로 너무도 멀어져서, 각자의 대상 영역과 인식 형식은 서로 관여함을 더 이상 허락하지 않는가? 종교와 신학에 대한 무신론적 및 불가지론적 비판가들은 어떠한가. 옥스퍼드의 진화 생물학자인 리처드 도킨스(Richard Dawkins)와 같은 사람은 그의 베스트셀러인 “신의 망상”(한국어판: 만들어진 신)에서 오늘날: 그러한 대화의 관심들은 다만 종교와 신학이 학문적으로 전혀 열릴 수 없는 대상의 영역을 갖는다는 사실을 다만 은폐할 뿐이라고 주장한다. 신학자가 자연과학자들에게 학문적 대화 파트너로서 적절하지 않은 것은, 신학자가 정원 애호가에게 그러한 것과 마찬가지라는 것이다.

Richard Dawkins, The God Delusion, Bantam Press: London 2006; deutsch: Ullstein: Berlin, 10. Aufl. 2007.

Vgl. Dawkins, Gotteswahn, 81.

이 주장은 물론 많은 측면으로부터 날카롭게 반박되었다. 예를 들어 같은 옥스퍼드의 분자 생물학자 및 신학자인 앨리스터 맥그래스(Alister McGrath)는 “도킨스의 망상”이라는 자신의 책에서 분명하게 말하였다: 도킨스의 입장의 근저에는 신적인 것을 부정하는 무신론적 및 자연주의적 근본주의가 놓여 있다. 진리 질문에 있어서 오직 자연과학적 사고만이 홀로 권리를 갖는다는 그의 믿음은 모든 자기 비판적 사고를 배제하는데, 이러한 믿음에서 도킨스는 바로 그가 철두철미 위험하다고 강조하면서 배제하고 공격하는 종교적 근본주의자들과 유사하다는 것이다. 왜 도킨스는 서로 낯설게 멀어진 지식의 영역들 사이의 대화에 모호함의 후광 안에서 대중적으로 관여하려고 애쓰는가?

The Dawkins Delusion: Atheistic Fundamentalism and the Denial of the Divine, SPCK: London 2007.

어쨌든 다수의 명망 있는 대학들에서는 오늘날 말하자면 ‘신학과 자연과학’을 위한 교수 자리가 있다: 영국의 옥스퍼드, 케임브리지, 체스터, 그리고 미국의 버클리, 프린스턴, 시카고, 그리고 무엇보다도 또한 하바드대학에서 그러하다. “신학과 과학 전공자는 누구인가?”라는 책은 이미 1996년에 2판이 등장했다. 신학과 자연과학의 상호관련성에 관심을 갖는 개인들 및 기관들 중 전기적 및 자료편집적인 리더격인 그 책은 450쪽에 걸쳐 이 영역에 저술로써 기여한 사람들을 언급한다. 그 후 100쪽에서는 이 영역에 활기찬 관심을 가진 인물들이 목록으로 제시되며, 또 다른 150쪽에서는 그 대화를 후원하려는 전 세계의 기관들과 연구소들이 제시된다. 예를 들어 영국에서의 정규 자연과학자들 그리고 신학자들의 모임, 유럽에서의 ‘자연과학과 신학’ 연구를 위한 모임, 미국에서의 학문적 수학 전공자들 중 그리스도인들의 모임 등이 소개된다.

Who’s Who in Theolgy and Science: An International Biographical and Bibliographical Guide to Individuals and Organizations Interested in the Interaction of Theology and Science, Continuum: New York 1996.

Society of Ordained Scientists.

European Society for the Study of Science and Theology.

Association of Christians in the Mathematical Sciences.

이 주제영역의 중심적 연구소들 중에 나는 이 자리에서 두 곳만 언급한다: 하나는 하이델베르크의 FEST(개신교 학생회의 연구소; Forschungsstaette der Evangelischen Studiengemeinschaft)이다. 이것은 2008년에 창립 50주년을 맞았으며, 신학과 자연과학의 대화에 배타적은 아니지만, 그러나 결정적으로 공헌했다. 이미 1987년에 그 모임의 회원인 생물학자 위르켄 휘브너는 “신학과 자연과학 사이의 대화”라는 500쪽에 달하는 자서전적 보고를 출판하였다. 만일 오늘날 우리가 이에 상응하는 자료들에 관심을 갖는다면, 아마도 광범위한 내용에 관련하여 10권의 책은 출판해야 할 것이다.

Kaiser: München 1987.

우리가 바티칸 천문관측소(Specola Vaticana; 이것은 오늘에는 교황의 여름철 거주지인 Castel Gandolfo 그리고 애리조나의 Tucson 대학의 Steward Observatorim에 있다)의 역사를 개관하려면, 50년이 아니라, 500년 전으로 거슬러 올라가야 한다. 이미 16세기에 교황 그레고리 XIII세 (1502-1585) 아래서 바티칸의 천문 관측탑이 건축되었으며, 그 시대의 최고의 관측기구들이 장착되었다. 1891년 교황 레오 XIII세 아래서 그 첨성대는 새롭게 증축되었다. 교황 요한네스 파울 II세는 20세기말 80년대부터 자신의 여름철 거주지에서 신학, 철학, 자연과학의 주제영역에 관하여 학제간 및 교회일치적으로 몰두하는 연구자 그룹의 정기적인 방문을 받아 들였다. 그는 특수한 주제영역들에 대한 공동 작업의 결과들을 상세하게 배웠다. 1988년에 그는 “물리학, 철학, 신학. 이해를 향한 공동의 추구”라는 책의 상세한 서문에 서명을 하였다.

Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding.

하나님의 행하심(Divine Action, göttliches Handeln)에 관한 자연과학적 전망이라는 일련의 제목 아래서 1993년과 2001년에는 이러한 자문의 결과물이 5권의 책으로 출판되었다. 나는 그 제목을 독어로 언급한다: 1)양자 우주론과 자연법칙들, 2)카오스와 복잡성, 3) 진화 생물학과 분자 생물학, 4)신경과학과 인격성, 5)양자역학.

1) Quantum Cosmology and the Laws of Nature, 2) Chaos and Complexity; 3) Evolutionary and Molecular Biology; 4) Neuroscience and the Person, 5) Quantum Mechanics.

학제간의 이러한 강력한 공동 작업에 직시할 때, 리처드 도킨스의 것과 같은 날카로운 목소리는 아무 문제없이 침묵될 수 있지 않겠는가? 그리고 신학과 자연과학과의 논의에  관련하여 처음에 언급된 염려들은 단순히 제거되지 않겠는가?

그러나 우선, 양쪽의 연구 전선에 선 학자들 중 그 누구도 탁월하게 활동할 수가 없다는 곤란한 사실이 지시되어야 한다. 한 학자가 양쪽 영역에서 결실 맺는 연구를 수행할 수 있을 만큼 인생은 충분히 길지 않으며, 한 사람의 두뇌도 명백하게도, 수학적-자연과학적으로, 마찬가지로 또한 주석적-역사적-조직신학적으로도 그렇게 개발될 수 있을 만큼 충분한 능력을 갖추고 있을 법하지 않다. 물론 대화의 옹호자들은 다음을 즐겨 제시한다: "코페르니쿠스, 케플러, 갈릴레이, 데카르트, 뉴턴" 등과 같은 역사의 위대한 자연과학자들도 신학적 관심을 가졌으며, 신학에 종사했었다. 그러나 우리는, 종교적 색채를 지닌 궤적에서 데카르트를 제외한다면, 이러한 고전적 학자들의 신학적 사고를 신학 교재 안으로 과연 수용하였는가? 그리고 지난 세기의 어떤 위대한 신학자가 실제로 근본적-자연과학적 연구 결과들을 언급하였는가?

양쪽의 연구 전선에서 최소한 번갈아 인정받으면서 작업했다고 우리가 말할 수 있는 사람은 대단히 적은 소수이다. "신학과 자연과학에 종사하는 자는 누구인가?"의 책 안에서 언급된 남녀 학자들은 거의 모두가 양쪽 중 한쪽 분야에서만 연구했으며, 다른 쪽에서는 다만 다소간에 인상적인 대화 및 질문의 능력만 획득했을 뿐이었다. 이 대화에 대한 오늘날 점증하는 국제적 관심에 직면하여 이것은 감출 수 없는 사실이다. 이 사실은 필연적으로 다음을 질문하게 한다: 이 대화는 실제로 무엇을 공헌할 수 있는가? 혹은 겸손하게 질문한다면: 신학은 자연과학과의 대화에 무엇을 공헌할 수 있는가? 다음에서 나는 이 질문에 대한 네 가지의 답변을 하고자 한다.

Dazu ausführlich Michael Welker, The Theology and Science Dialogue: What Can Theology Contribute?, Neukirchener Verlag: Neukirchen-Vluyn 2012; ders., Science and Theology: Their Relation at the Beginning of the Third Millennium, in: Ph. Clayton u. Z. Simpson (Hg.), The Oxford Handbook of Religion and Science, Oxford University Press: Oxford 2006, 551-561.

1. 대화는 고유한 인식대상을 적합하게 제시해야 하며, 다른 편의 편견을 수정해야 한다: 예를 들어 신학의 경우의 "창조"

신학적 전망 안의 '창조'라는 개념으로써 오늘날에도 일반적 인간 오성은 창조자 하나님은 "모든 것을 규정하는 현실성", "존재의 근거" 등과 같은 대단히 소박한 신론적 사고를 연상한다. "창조"는 바로 그 하나님에 의하여 생성되었고 지속적으로 그에게 의존하는 어떤 막연하게 파악된 총체성 안에 있는 자연, 역사, 혹은 양쪽의 규모이다. 이러한 대단히 소박한 사고는 흔히 다음의 역질문과 염려로 인도된다: "각 인격들 안에 있는 선함이어야 한다는 한 전능하신 하나님은 어떻게 이 세상 안에 그렇게도 많은 악을 허용할 수 있는가?" 전능하신 하나님은 진화론의 인식들과 어떻게 조화될 수 있는가? 최종적으로, 성서의 시작에 있는 P 문서의 창조 기사의 소위 7일 간의 사역은 종교적 신학적 사고가 우주론적으로 전개되는 전시적 사례로써 간주된다. 세계가 24 x 7 시간 동안 창조되었다고? 이것을 웃지 않을 수 있겠는가?

나쁜 신학은 여기서 즉시 잠수하려고 시도했었다. 성서적 창조기사는 자연세계가 아니라, 하나님과의 실존적 관계를 말한다는 것이다. 이것으로써 사람들은 자연과학과의 대화에 대하여 스스로를 면역시키려 시도했었지만, 그러나 유감스럽게도 창조가 무엇인가에 관한 성서의 섬세한 상은 왜곡되었다. P 문서의 창조기사는 소박한 것과는 전혀 거리가 멀다. 물론 그것은 바벨론 포로기(기원전 586-538)에 생성되었으며, 상당히 오래된 고대 근동의 창조 신화들을 각색하였다. 이 성서적 창조기사 안에 대단히 미묘한 뉘앙스의 현실 인지가 놓여 있다는 사실은, 우리가 겉으로 보이는 본문의 불합리성을 정확하게 눈앞에 파악할 때, 비로소 명확해질 수 있다. 그러한 불합성은 창 1:3-5절과 창 1:14ff. 사이의 긴장에 놓여 있는 것처럼 보인다. 그것은 다음과 같이 말한다: "하나님이 이르시되 빛이 있으라 하시니 빛이 있었고, 빛이 하나님이 보시기에 좋았더라. 하나님이 빛과 어둠을 나누사 하나님이 빛을 낮이라 부르시고 어둠을 밤이라 부르시니라. 저녁이 되고 아침이 되니 이는 첫째 날이니라."; 다른 한편으로 창 1:14-19절에서는 낮과 밤을 구분해야 하는 천체들의 창조가 주제가 된다. 어떻게 하나님은 천체들을 개입시키지 않고, 빛을 창조할 수 있었는가? 왜 낮과 밤은 두 번 실행되는가? 그 구분은 하나님에 의하여 직접 실행되는가 혹은 천체들이 낮과 밤을 구분해야 하는가? 소박하다고 그리고 사고를 명확하게 전달하지 못한다고 추측되는 본문에 대하여 겉으로 보기에는 영리하게 제기되는 듯한 그러한 질문들은 여기에 얽혀 있는 섬세한 현실관을 인지하지 못하고 있다.

P 문서의 창조기사는 두 개의 시간 체계 안에서 사고한다. 그 보고는 한편으로는 하나님의 날들을 시야로 취하고 있으며, 다른 한편으로는 천체들을 통하여 리듬을 갖게 되는 이 세상의 시간을 본다. P 문서의 창조기사가 우리의 우주론적 지식을 지배할 수 없다는 것은 당연하다. 130억년은 성서적 저자들에게는 아직 생각될 수 없었다. 그러나 우리도 또한 이러한 시간 규모를 20세기 후반에서야 비로소 사용하고 있다. 성서의 본문들이 하나님의 시간과 하늘 아래의 시간을 당연히 유비로써 보며, 그럼에도 불구하고 양자를 구분한다는 사실은 예를 들어 시 90:4절과 같은 진술들 안에서 명백하다: "주의 목전에는 천년이 지나간 어제 같으며, [어제] 밤의 한 순간 같을 뿐이니이다."

하나님의 날들은 말하자면 거대한 시간통일성들(Zeiteinheiten)이다: 이 통일성들 안에서 현실성들 및 삶의 과정들의 분화된 맥락이 창조된다; 이 현실성들 및 과정들을 우리는 오늘날 우주론적, 생물학적, 문화적, 종교적 과정들 안에서 각각 등장시킨다. 하나님의 창조적 사역은 이러한 대단히 상이한 작용의 및 삶의 영역들의 복잡한 결합 안에서 예시된다. 우주적, 생물학적, 문화적, 그리고 종교적인 삶의 영역들은 엄격한 의미에서, 서로에 대한 규정 안에서 및 상호간의 내적 제한 안에서 비로소 창조가 된다.

Vgl. zum Folgenden Michael Welker, Schöpfung und Wirklichkeit, Neukirchener: Neukirchen-Vluyn 1995.

둘째의 당혹성이  P 문서의 창조기사의 섬세함을 계속해서 여는 것을 허용한다. 한편으로 하나님은 나누시고, 생성하시고, 만드시고, 규정 등을 행하신다. 다른 한편으로 피조물에게, 흔히 동일한 동사가 사용되면서, 나누고, 통치하고, 생성시키고, 전개하고, 스스로를 재생산하는 활동이 귀속된다. 피조물의 구분되는 고유한 행위가, 피조물의 고유한 행위이기를 그치지 않으면서, 하나님의 창조와 반복적으로 병렬된다. 이로써 P문서의 창조기사에 따르면 창조와 진화는 말하자면 양자택일의 문제가 되지 않는다. 그러나 어떻게 우리는 하나님과 피조물을 구분할 수 있는가? 이것이 셋째 당혹성의 질문이다.

이 질문은 우리가 하나님과 세계 및 하나님과 피조물을 일-대-일-모델 안에서 사고할 때 긴급해진다. 이러한 사고는 유감스럽게도 대중적 종교적 사고 안에서 특징적이다. 이에 대하여 성서적 사고는 여기서 일-대-다수-관계성을 본다. 왜냐하면 오직 단계화된 방식으로써만 다양한 피조물은 하나님의 창조성에 참여하기 때문이다. 하늘은 나누고, 천체들을 통치하고, 땅은 산출(생성)하고, 그리고 인간은 소위 통치의 사명을 획득한다. 그러나 하나님이 이러한 상이한 종류의 차원들과 과정들을 오케스트라처럼 통합한다. 우리가 이러한 모델을 분명하게 눈앞에 둔다면, 왜 성서적 사고가 하나님의 창조 및 하나님의 통치를 함께 묶어서 보는가 하는 것이 명확해진다. 상이한 삶의 영역들 및 피조적 권세의 영역들의 오케스트라와 같은 공동작용이 신적-창조적 사역에 귀속된다.

넷째의 당혹성은 P문서의 세계 질서의 사고에 대한 깊은 인식으로 인도하는데, 다음 질문으로 파악될 수 있다: 만일 피조물이 하나님의 창조성에 참여한다면, 창조가 위태로워지는 것이 아니며, 더 나아가 아마도 하나님의 창조성이 스스로를 위험에 빠뜨리는 셈이 되지 않는가? 만일 창조의 자기 위협이 허용된다면, 창조가 “선하다”는 것이 어떻게 말해질 수 있겠으며, 더 나아가 창 1:31절이 어떻게 말해질 수 있겠는가?: “하나님이 지으신 그 모든 것을 보시니 보시기에 심히 좋았더라.”

이러한 널리 퍼져있는 질문은 보통 앞에서 말했던 신정론-질문과 결합되어 있다: 창조 안의 고난과 죽음은 하나님의 선하심 및 권능과 어떻게 조화를 이룰 수 있는가? 이 질문에 대하여 성서적 인식의 빛은 대단히 분명한, 그리고 각성하게 하는 대답을 준다. 창조는 신적 영광 안에 있는 삶(생명)을 제공하지 않는다. 피조물들은 신적 본질이 아니다. 그것들은 천상의 낙원 안에서 살고 있지 않다. 고대 근동의 다른 창조 이야기들과는 정반대로 성서적 창조기사는 다름이 아니라 하늘, 천체들, 그리고 심연의 괴물의 권세를 세속화시킨다. 하늘은 더 이상 어떤 신적인 규모가 아니라. 오히려 한 피조물이다. 물론 하늘은, 또 천체들은 자연적 규모로서만이 아니라, 또한 문화를 규정하는 힘으로서 강력하다. 천체들은 시간의 때를 정하며, 축제의 날을 확정한다. 그러나 하늘과 천체들은 다른 많은 종교들 안에서 행하여지는 것처럼 신들로 숭배되지는 않는다. 또한 탄니님(Tanninnim; *창 1:21)이라는 바다의 거대한 괴물도 여기서 자연화 및 세속화 된다: 루터는 탄니님을 큰 고래라고 번역하였다.

이와 같이 하나님으로부터 구분되는 창조가 고도로 갈등을 배태하고 있다는 사실은 인간에게 주어진 소위 통치의 사명 안에서 특별히 제시된다. 인간에게 주어지는 사명은 “그것들을 지배하라” 그리고 “통치하라”이며, 정복자 및 노예소유자의 말처럼 들린다. 그 사명은 인간과 동물들에게 양식을 얻는 하나의 공통된 영역이 주어져 있다는 문제에 대하여 대답한다. 예측될 수 있는 이익의 갈등은 통치의 사명으로써 명백하게 인간에게 유리하게 규정된다. 그러나 그것으로써 동료 피조물들에 대한 어떤 브레이크 없는 잔혹함이 말해지지 않았다는 것은 잘 알려진 것 같이 인간을 하나님의 형상(Imago Dei)으로 규정하는 것 안에서 명확하다. 그 규정은 고대 근동의 왕의 관념으로부터 생성되었으며, 통치자가 정의를 행사하고 약자를 보호할 것이라는 기대와 결부되어 있다. P 문서의 창조기사는 그러므로 인간의 통치적 지위에 관한 섬세한 윤리를 전개하고 있다. 한편으로 땅 위에서 번성하고 퍼지는 것이 긍정되고, 또 동물에 대한 인간의 특권이 되지만, 다른 한편으로 남자와 여자로서의 인간은 하나님의 형상을 반영해야 한다. 다시 말하여 인간은 하나님의 형상으로서 통치하면서 정의를 행하고 약자를 돌보아야 한다. 인간들 사이에서만이 아니라, 또한 그 밖의 창조 안에서도 그러해야 한다.

이러한 긴장에 접할 때 우리는 창조기사가 대단히 실제적으로 한 세계를 눈앞에 파악하고 있음을 인식할 수 있다: 그 세계 안에서 생명은 다른 생명의 희생으로써 살아간다. 이 세계는 명시적으로 “선하다”고, 그리고 삶을 촉진시키는 것이라고 지칭된다. 그러나 그 세계가 낙원인 것은 아니다. 그 세계는 오히려 안식일과, 즉 둘째 칠일-사역의 둘째 사역과 결합된다. 즉 성전 건축(출 24ff)과 결합되며, 하나님께서 인간과 종교적 및 문화적으로 교류하시는 것과 결합된다. 유감스럽게도 인간은 하나님의 형상으로서의 자신의 특출한 특성에 상응하지 못하며, 심층적 자기이해 및 세계질서 이해에 도움이 되는 하나님과의 교류쪽으로 향하지 못한다. 창세기의 책이 이미 대규모의 자기 위협, 미혹, 자기 파괴의 잠재력을 눈앞에 직시하고 있다. 이것들은 창조기사에 뒤따라오는 소위 “원역사”(Urgeschichte)의 이야기 안에서 전개된다. 그러므로, 만일 우리가 신학적으로 창조를 말하려고 한다면, 창조가 건져내는, 구원하는, 그리고 고양시키는 하나님의 사역에 지속적으로 의존한다는 사실성이 자연주의적으로 희미해지도록 해서는 안 된다.

2. 대화는 외부 인지의 오류와 부정합성을 수정해야 한다: 예를 들어 스티븐 호킹

1988년에 케임브리지의 물리학지 및 수학자인 스티븐 호킹은 우주의 근원적 힘을 찾는 “시간의 역사”를 출판했다. 이 책은 영화로도 만들어지면서 전 세계적 베스트셀러가 되었다. 명성에 걸맞게 흔히 인용되는 그 책의 결론은 칼 세이건(Carl Sagan)의 서문을 동반한다. 칼 세이건은 천문학자였으며, 외계의 지성체의 발견에 관심을 가졌으며, 자연과학을 매스컴 안에서 대중화 하는데 성공적이었다. 세이건은 말한다: “‘시간’의 역사는 또한 신에 관한 책이기도 하다... 혹은 신의 부재에 관한 책이기도 하다. 신의 말씀이 이 책의 쪽들 위에 도처에 현존한다. 호킹은 신이 우주를 창조하는 어떤 선택을 행하였는가라는 아인슈타인의 유명한 질문을 스스로 제기한다. 호킹은 그가 명시적으로 확증하는 것처럼 신의 계획(원어는 신의 마음: the mind of God)을 이해하려고 시도한다. 그리고 이 시도의 - 최소한 잠정적인 - 결과는 더욱 놀랍다: 공간 안에서 어떤 경계도 갖지 않는 우주는 시간적으로도 시작도, 종말도 갖지 않으며, 그래서 창조자가 할 일이란 아무 것도 없다.” (12)

A Brief History of Time. From the Big Bang to Black Holes, Bantam Books: New York 1988; deutsch: Rowohlt: Hamburg, August 1988, 6. Aufl. 106.-145. Tausend November 1988 (die folgenden Zitate im Text ebd.)

그 책을 정독한 사람은 호킹 자신의 고유한 입장이 그보다 본질적으로 더욱 복잡하다는 것을 틀림없이 확인했을 것이다. 호킹은 ‘하나님과 우주’라는 주제에 최소한 세 가지의 이론적 접근법을 적용한다. 1) 빅-뱅-모델: “팽창하는 우주라는 이 모델은 창조자를 배제하지 않으며, 그 창조자가 자신의 사역을 행사하였을 수 있는 시간의 한 시점을 제약한다.” (23)

매스컴에 영향력을 행사하면서 호킹은 그러한 입장을 교황 요한네스 파울 II세에게 헌정하였고, 교황은 80년초에 바티칸의 회의에서 그와 다른 과학자들에게 말하였다: “우리가 대폭발 이후의 우주의 진화를 연구하는 것에는 아무 것도 반대할 것이 없다. 그러나 우리는 대폭발 자체를 연구하려고 시도해서는 안 될 것이다. 왜냐하면 그것은 창조의 순간, 즉 하나님의 사역의 순간이기 때문이다... 나(호킹)는 나의 강연의 내용이 교황에게 알려지지 않았다는 사실이 기뻤다. 왜냐하면 나는 방금, 시공간이 유한하지만 결코 경계를 갖지 않는다는 가능성은 시공간에는 시작점, 즉 창조의 순간이 없다는 것을 의미할 수 있다는 강연을 했기 때문이었다. 나는 갈릴레이와 같은 운명을 나누고 싶은 생각은 전혀 없었다.” (148)

애리조나의 교황청 천문대의 천문학자 및 신학자인 윌리엄 스퇴거는 이에 반하여 다음에 주의를 환기시킨다: 교황 피우스 XII세가 이미 1951년에 교황청의 학문적 아카데미에서 오늘날 유명해진, 그러나 다소 논란의 여지가 있는 교시 안에서 빅뱅을 ‘창조의 순간’과 동일시했으며, 교황 요한네스 파울 II세는 명백하게도 최소한 80년대말에 바로 창조와 빅뱅의 성급한 동일시에 대하여 경고했다. 호킹이 그렇게 진술했던 회의가 끝난 후에 기꺼이 교황청의 행사에 참여했었다는 사실을 나는 스퇴거에게서 알게 되어 감사한다. 그러므로 위의 인용된 진술들은 실제사실과 현실적 느낌을 재현한 것이라기보다는, 차라리 반어적-영웅주의적 자기묘사 그리고 매스컴의 인기 추구에 기인한 것으로 보아야 한다.

William Stoeger, Theology and the Contemporary Challenge of the Natural Sciences, CTSA Proceedings 46 (1991), 21ff.

2) 호킹이 전개하고자 시도했던 둘째 모델은 말한다: 양자역학과 일반 상대성 이론을 통일하는 이론(이 이론은 예를 들어 뜨거운 대폭발과 같은 특이점과 경계를 갖지 않는 사차원의 시공간을 완전하게 포괄하며 서술할 수 있다)의 조건들 아래서 우리는 필연적으로 다음을 질문받는다: 그렇다면 창조자를 위한 공간은 어디에 있는가? (179; 비교. 216이하) 이것은 호킹을 다음 언급과 결합시킨다: 이것은 인간적 이성의 궁극적 승리일 것이다 - 왜냐하면 그 때 우리는 하나님의 계획(마음)을 알게 되기 때문이다. (216)

매스컴의 상대적인 무관심 안에서 호킹은 2003년 3월 8일에 텍사스의 A&M 대학에서의 ‘괴델과 물리학의 종말’이라는 강연 안에서 책의 광고를 위하여 종교적 회의주의를 사용했던 이론적 사고와 결별했다. 그러나 위대한 우주론적 꿈의 이러한 종말도 그를 대중적으로는 조용히 버려두지 않았다. 2010년 호킹은 물리학자, 대중문화학자 및 시나리오 작가인 레오나르도 믈로디노프(Leonard Mlodinow)와 함께 “거대한 설계”(Der grosse Entwurf)라는 제목의 책을 출판했다. 이 책은 가능한 보편이론(*만물의 이론)의 한 변주를 꿈꾸고 있다. 수많은 주변적 언급 안에서 종교와 신학은 저속한 표현들로써 비하된다. (“신은 보다 더 쉽게 총에 맞도록 하기 위하여 검은 꼬리를 가진 흰 토끼를 창조하였다.”)

www.damtp.cam.uk

Eine neue Erklärung des Universums, Rowohlt: Reinbek 2010; engl. The Grand Design, Bantam Press: London 2010.

3) 이것에 비하여 어느 정도 진지하다고 할 수 있는 ‘시간의 역사’는 신과 우주에 대한 셋째 전망을 제공한다: “비록 우리에게 단 하나의 만물의 이론이 가능하다고 해도, 그럼에도 불구하고 그것은 다만 규칙들 및 방정식들의 한 체계에 불과할 것이다. 누가 그 방정식들에 숨(Odem)을 불어넣어 그것들이 서술하고 있는 우주를 창조해 줄 것인가?” (217) “학문은 통상적인 방법들에 따라 수학적 모델을 구성하는데, 그러나 그 모델이 서술하는 우주가 왜 존재해야 하는가? 라는 질문에 학문은 대답할 수가 없다. 왜 우주는 실존이라는 온갖 불편을 떠맡아야만 하는가? 만물의 이론은 그렇게도 긴요해서, 그래서 그 이론은 그러한 실존을 동반해야만 하는가? 혹은 우주는 창조자를 필요로 하는가? 만일 필요로 한다면, 창조자는 아직도 어떤 다른 방식으로 우주 안으로 작용하고 있는가?” (217)

한 위대한 우주론 대가도 종교적 및 신학적으로는, 철두철미 정당하기는 하지만, 혼동의 사고를 전개한다. 이러한 혼동의 위험에 맞서도록 주의하는 것이 신학과 자연과학 사이의 대화에 중요하다. 비록 건설적인 협력의 프로그램들이 상당히 고비용을 요청하기는 하지만, 그것들 중에서 나는 더욱 중요한 것으로써 두 가지 유형을 강조하고자 한다.

3. 신학과 자연과학 사이의 대화는 각각의 대상영역의 추정되는 경계선에 작은 교량을 건설하려고 시도해야 한다

이러한 시도의 한 예를 프린스턴에 있는 신학연구소에서 실행했던, 종말론의 질문에 관한 여러 해에 걸친 프로젝트가 제공한다. 그 결과를 존 폴킹혼과 내가 2000년에 다음 제목 아래서 출판하였다: "세계의 종말과 하나님의 목적"(The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology). 세계의 종말에 관한 자연과학적인 전망들은 처음에는 암울한 것 그 이상이 될 수 없는 듯이 보였다. 우리의 개인적 삶이 유한할 뿐만 아니라, 또한 이 지구 위의 모든 생명이, 더 나아가 우주 자체가 현재의 인식 능력에 따르면 소멸할 것이다. 이 책은 자연과학적으로 파악될 수 있는, 지상의 생명에 경우에 따라서는 대단히 놀라운 종말을 불러일으킬 수도 있는 궁극적 재앙이라는 종말의 시나리오들을 조명하며, 또 우주가 궁극적인 불덩이의 점 혹은 열의 죽음이라는 종말을 맞을 것으로 예언하는 거시적인 전망들을 조명한다. 신학적 종말론들은 이에 대하여 다만 소원의 상 및 꿈꾸는 환상에 불과한가?

Trinity Press: Harrisburg 2000; koreanisch 2002; chinesisch 2010.

자연과학과의 대화는 신학이 조심스럽게 그리고 비판적으로 숙고하면서 이러한 종말의 상징 체계들과 관계하도록 요청한다. 왜냐하면 현실적 종말론의 포기는 대화의 끝을 의미할 것이기 때문이다. 그러나 - 현실주의(Relismus)는 땅의 인류와 우주의 역사를 넘어서는 모든 신학적 전망들을 가능한 한 포기한다는 것을 뜻하지 않는가?

대화의 공동좌표계 설정의 압력 아래서 성서적 종말론의 한 근본적 특성이 두드러지게 눈에 뜨이는데, 이 특성은 성서적 종말론을 단순한 종교적 소원의 상상들로부터 명확하게 구분한다. 성서적 종말론은 지상의 삶이 종말의 존재에 대하여 갖는 '연속성과 불연속성'을 말한다: "혈과 육은 하나님 나라를 유산으로 받을 수 없다"(고전 15:50) - 즉 불연속성; 그러나 부활의 믿음은 연속성을 눈앞에 직시하고 있다. "새" 창조(갈 6:15), "새" 하늘과 "새" 땅의 창조(사 65:17, 벧후 3:13, 계 21:1) 등의 강조는 불연속성을 강조하는 것으로 보인다; 그러나 창조, 하늘, 땅에 대한 말은 연속성을 고집하는 것으로 보인다. 이러한 이중적 전망은 예를 들어 부활과 같은 가장 어려운 신학적 내용들의 작업에 대단히 유익한 것으로써 예증된다.

부활에 관련하여 근본주의는, 그러나 또한 불가지론적 비판가도, 육체적인 재생을 전제하는데, 양자는 이 재생을 열정적으로 변호하거나 혹은 냉소적으로 의문시하려 한다. 양자는 우리가 접촉하려고 시도했던 복잡한 현실성을 간과한다. 영의 현실성을 이해하려는 노력 안에서, 그러나 또한 공통적이지만 분화된 기억에 관한 이론들의 심화되는 전개 안에서, 점증하는 주석적인 투쟁과 함께 간과 혹은 의문시한다.

Vgl. Hans-Joachim Eckstein u. Michael Welker (Hg.), Die Wirklichkeit der Auferstehung, Neukirchener: Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 2010, bes. 311ff.

그렇게 하는 중에 내용적 인식들도 얻어졌지만, 그러나 또한 "문화적 전도들"(kulturelle Fallen)도 제거되었는데, 이 경우들은 앎의 영역들 사이의 관계를 잘못된 이원성 혹은 이원론으로써 고정시켰었다: 신학은 주관적, 정서적으로 보이지 않는 현실성에 관계되며 - 자연과학들은 객관적, 합리적으로 볼 수 있는 대상에 관계된다는 것이다. 이러한 이원성 혹은 이원론은 양쪽 모두에게 전혀 무익하며, 또한 소위 건전한 인간 오성의 외부 성찰에도 다만 쓸데 없는 말과 그릇된 방향만  제공한다는 것은 자명하다. 법칙, 자연, 영, 사랑 등과 같은 거대한 주제들에 관련해서도 서로 낯선 혹은 서로 낯설게 된 영역들 사이에서 경계선을 진행하는 것은, 혹은 양자 사이에 작은 지탱할 수 있는 교량을 건축하려는 노력은, 결실 맺는 것으로써 예증된다. 대단히 명백하게도 한 공통적인 대상영역 위에서의 협력 작업은 우리에게 더욱 중요하고 더욱 건설적인 것으로 보인다: 그 영역은 인간론이다.

Vgl. Michael Welker, Springing Cultural Traps: The Science-and-Theology Discourse on Eschatology and the Common Good, in: Theology Today 58 (2001), 165-176; John Polkinghorne u. Michael Welker, An den lebendigen Gott glauben. Ein Gespräch, Kaiser: Gütersloh 2005, Teil III.

4. 한 공통적 대상영역을 다원적 전망으로써 여는, 신학과 자연과학의 대화: 인간론의 예

몇 년전에 추기경 라칭어와 위르겐 하버마스가 현대 국가의 토대에 관하여 토론하였을 때, 많은 사람들은 - 양자가 때때로 번갈아 가면서 진술했을 때 - 그곳에 그렇게도 서로 멀리 떨어진 두 사상가들이 한 지점에서 일치하였다고 말하였다: 양자 모두는 우리 시대의 과학주의적(szinistischen) 자연주의를 비난하였다.

다원주의적 과학주의(Szientismus)는, 특별히 리처드 도킨스의 날카로운 목소리가 대변하듯이, 모든 유효한 현실성 인식 및 모든 전달 가능한 진리의 진술이 오직 자연과학에 의해서만 열릴 수 있는 자연에 의해서만, 그리고 자연과학자들에 의해서만 획득 및 대변될 수 있다는 전제로부터 출발한다. 인간론 안에서 이러한 과학주의는 우리로 하여금 두뇌 연구 그리고 인간 게놈 해독의 큰 성과에 몰두하도록 만들었다. 이 성과는 인간에 대한 철학적 및 신학적 인식을 향한 측면 공격을 흔히 동반하였다. 정신과학자들 및 문화적 민감성의 편에 닥쳐온, 환원주의의 그러한 자극적 선동에 있어서 다음이 경솔하게 간과되었다: 이 시대적인 세계관적 협소증 안에서 문제가 되고 있는 것은 정신주의적(mentalistisches) 인간상을 손상시키는 역작용인데, 이 인간상은 우선적으로 인간적 의식 및 자의식에 집중하였으며, 소위 실존적 파악 및 인간적 삶의 육체적, 생물학적, 자연적 차원에 대해서 어떤 적절한 공간을 제공하지 못하였던 다른 마찬가지로 환원주의적인 인간상에 집중하였다.

지난 십 년 동안의 신학과 자연과학 사이의 대화들 안에서는 언제나 또 다시 인간론의 이원성 및 이원론이 추구되었다. 이것은 영혼과 육체, 몸과 정신으로서의 인간으로부터 출발하였으며, 양쪽 영역을 협력 작용으로 소환하는 것으로 보인다. “인간론에 대한 신학과 자연과학들”과 같은 프로젝트 안에서 우리는 “몸-영혼-정신(영). 인간의 복잡성”이라는 제목 아래서 최종적으로 인간에 대한 다차원적인 접근을 전개하려고 시도하였다. 인간 존재의 복잡성에 관한 수년에 걸친 국제적 및 학제간의 연구 프로젝트가 도입되었다. 이 프로젝트의 시작에는 하이델베르크의 철학자인 앙드레아스 켐머링이 일으켰던 하나의 쇼크가 있었다. 켐머링은 확고하게 말한다: “우리는 철학적 인격에 관하여 대략 스무 가지의 개념들을 가지고 있다. 만일 당신이 인간과 결합된 현상들의 복잡성에 직면하여 밑 빠진 독에 빠지지 않으려면, 무릎을 꿇고 이원론적 인간론을 구하려고 빌어야 할 것이다.” 그는 우리에게 다음과 같이 충고한다: “당신이 어떤 질문에 관심을 갖는지 솔직히 말하라. 그리고 당신 계속 작업하려고 할 때 필요한 한 적합한 이론을 찾으라. 그러나 그 한 이론을 단순 소박하게 제어될 수 없는 복잡성에 적용하지는 말아라.” 우리가 몰두했던 질문들은 다음과 같이 정리될 수 있다:

Body – Soul – Spirit: The Complexity of the Human Person.

Vgl. Andreas Kemmerling, Was macht den Begriff der Person so besonders schwierig?, in: Günter Thomas u. Andreas Schüle (Hg.), Gegenwart des lebendigen Christus, FS Michael Welker, Evangelische Verlagsanstalt: Leipzig 2007, 541-565.

1) 전통적인 이원론적 인간론들에는 대안이 없는가?

2) 어떻게 우리는 인간의 육체적 실존을 자연주의적 과학주의에 빠지지 않으면서 진지한 학제간 대화 안으로 옮겨 놓을 수 있는가?

3) 현시대 안에서 우리는 영혼과 정신(영)의 철학적 개념들이 점점 더 자의식의 이론들 안으로 회귀하는 것을 보아왔으며, 그로써 우리는 인간적인 것의 중요한 현상들을 상실해 왔다. 우리는 이러한 상실을 자연과학과의 대화 안에서 설득력 있게 드러낼 수 있는가? 이 질문에 직면하여 최소한 연구 단서라고 발견하기 위해서 우리는 도대체 어떤 사상가들과 함께, 또 어떤 이론들로써 작업해야 하는가?

Siehe dazu die Bemühungen, den Dualismus von 'Physicalism" und 'Mentalism" durch einen 'Non-Reductive Physicalism" zu überwinden, in: Warren S. Brown u.a. (Hg.), Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature, Fortress Press: Minneapolis 1998. Vgl. auch Kemmerling, Was macht den Begriff der Person so besonders schwierig?, bes. 544ff (siehe Anm. 25).

하이델베르크의 신약학자 타이센(Gerd Theißen)은 바울에 있어서 육체(sarx)와 몸(soma)의 관계에 관하여 우리에게 최고로 유익한 방향을 제시하였다. 육체와 몸은 바울에게 있어서 때로는 동일시되지만, 그 다음에는 부정적으로 점령된다; 그러나 일반적으로 양자는 분명하게 구분된다. 몸은 흔히 바울에 의하여 대단히 긍정적으로 판단된다. 몸은 영혼(psyche)과 영(정신 pneuma)에 의하여 각인되며, 그로써 이원론적 사고의 단서가 흥미로운 방식으로써 질문된다. 또 몸은 그리스도의 교회에 대한 상을 제공한다. 교회는 그리스도가 상이한 지체들과 함께 일하시는 중에, 또 그 분에 대한 봉사 중에 있다. 몸은 그러한 교회의 고유한 자기유지를 넘어서서 영에 의하여 충만하게 채워진 교회의 현실성을 지시한다. 어떻게 우리가 이러한 단서로부터 미리 앞서서 벗어날 수 있겠는가?

바울은 잘 알려진 대로 육체와 영의 날카로운 이원론을 강조한다. 육체와 영은 원수다. “육체의 소욕은 성령을 거스리고, 성령은 육체를 거스르나니, 이 둘이 서로 대적함으로 너희가 원하는 것을 하지 못하게 하려 함이니라.” (갈 5:17, 비교. 갈 6:8) “육신의 생각은 사망이요, 영의 생각은 생명과 평안이니라.” (롬 8:5. 비교. 8:13)

바울이 야기하는 것은 유한성과 영원성의 이원론이며, 육체와 영을 서로 대단히 날카롭게 대립시킨다. 인간의 육체를, 인간의 자연적-생물학적 존재를 양육, 번식 등의 관심으로써 집중하는 자는 유한성 안으로 몰락한다. 바울은 육체의 지배를, 육체가 지배하는 사역을 경고한다. 그가 권면하는 공동체들이 성령의 충만, 하나님과 함께하는 삶, 그리고 영원한 생명을 얻은 이후에 그렇게 경고한다. 그렇게 하는 중에 바울은 육체가 단순히 마귀화 되어서는 안 된다는 사실도 명확하게 한다. 인간의 마음은 육체이며, 돌이 아니다. 예수 그리스도는 육신으로는 다윗의 혈통이다. 우리의 실존은 육체적이다. 우리의 물질적 및 육체적 존재가 없다면, 우리는 어떤 구체적인 개인성도 획득할 수 없을 것이다. 우리의 몸은 육체적이지만 - 이것은 - 마음(Herz)이 그러한 것과 마찬가지이다 - 그럼에도 불구하고 몸은 경이롭게도 영에 의하여 충만하게 채워질 수 있다. 이것은 비-종교적인, 비 신학적인 맥락들 안에서도 마찬가지로 실감 있게 체험된다. “...그들이 움직일 때, 그들이 말할 때, 특별히 몸이 웃을 때” 그러하다. 우리의 몸은, 우리가 살아 있는 한, 반박될 수 없이 언제나 영에 의하여 각인되어 있다.

다른 한편으로 바울은 순수한 영에 대한 자격이 없는 열광을 경고한다. 고전 14장에서 그는 방언 말하는 자들, 즉 그가 말하듯이 영 안에서 하나님과 직접적으로 말하려는 자들과 논쟁한다. 그는 방언 말하는 자들과 극적으로 대립하며, 공동체 앞에서 정신 차린, 즉 이성(nous)적인 말 다섯 마디로써 다른 사람들을 가르치는 것이 일만 마디의 말을 방언으로 주절대는 것보다 낫다고 생각한다. (고전 14:19) 즉 바울은 오성과 이성의 높은 중요성을 강조하며, 스스로 그러한 기도 안에 및 하나님을 영화롭게 함 안에 있고자 한다. 이것은 믿음을 다만 정서화 하려고 시도하고 비이성적 영역 안으로 추방했던 어떤 종교성 및 신학에 대한 대단히 중요한 진술이다.

순수한 영 안에서의 하나님과의 직접적인 접촉(Kontakt)에 집중하는 것 혹은 그것에 지나치게 의지하는 것에 대한 이러한 경고에도 불구하고 바울은 인간적 영의 말할 수 없이 거대한 권능을 본다. 영 안에서 우리는 부재하는 것을 선별적으로 도달할 수 있다. 기억들의 바다 전체가, 상상들의 바다 전체가 우리의 영을 통하여 열리어진다. 영의 능력 안에서 우리는 부재하는 자들과 교류할 수 있으며, 그들과 결합될 수 있으며, 말로 할 수 없이 큰 개인적 및 공동체적 능력들을 방출할 수 있다. 영 안에서 우리는, 헤겔과 다른 빛나는 철학자들이 깊은 의미를 열어보여 주며 사용했던 것처럼, 분열된 세계를 조직하는 권능을 창조할 수 있다. 바울이 분명하게 보고 있는 것처럼, 우리는 이러한 영의 권능을 좋게 혹은 나쁘게 사용할 수 있다.

인간의 영은 고도로 애매하고 갈등을 내포한다. 우리는 끔찍한 이데올로기들, 인간을 경시하는 세계관들, 우리 자신을 저주와 잔혹성 안으로 몰고 가는 개인적 공동체적 견해들 등을 산출할 수도 있다. 시인들과 사상가들의 민족 그리고 나찌 일당의 민족 - 이로써 우리는 선함과 악함 안에 있는 영의 권능에 대한 두 개의 기호를 갖는 셈이다. - 둘 중 어떤 영에 인간적 영이 결합되는가를 보는 것이 바울에 있어서 결정적인 것이었다.

바울은 경이로운, 다면체와 같은 인간론을 전개한다. 이 인간론은 여러 가지의 앎의 영역 안에 방향을 제시하고 도전하도록 한다. 우리는 이 인간론의 완성 및 학제간 적용의 작업에 있어서 겨우 시작 단계에 있다. 자연과학적인, 그러나 또한 문화적 학문 및 사회과학의 남녀 대화 파트너들과의 첫 경험들은 극단적으로 용기를 주는 것이다. 신학적 인간론은 인간을 대단히 광범위하게 파악한다. 그 인간론은 인간을 한편으로 위험성 및 측은함 안에서 파악한다 - 우리는 먼지이며, 먼지가 될 것이다. 그 인간론은 인간을 대규모의 자기위협 안에서 그리고 개인적 집단적 무력함과 악함의 제한성 안에서 파악하는데, 이것을 성서적 전승들을 죄라고 부른다. 그 인간론은 인간을 하나님의 형상이라는 최고의 위대한 규정 안에서 그리고 다음 약속과 함께 파악한다: “주께서는 우리를 하나님 자신보다 조금 못하게 만드셨다.” (시 8:6)

바울이 신학적 인간론의 영역에서 유일한 거대한 음성인 것은 아니다. 어거스틴의 기억이론도 학제간 대화 안에서 아직 열리지 않은 영역이라고 여기서 언급될 수 있다. 비록 우리가 오늘날에는 신학과 자연과학의 대화에 있어서 방어적인 입장을 취하고 있지만, 그러나 한 가지는 명확해졌다: 창조론 안에서도, 종말론 안에서도, 또 특별히 인간론 안에서도 아직도 많은 결실 가능한 주제의 영역들이 우리에 의하여 연구될 수 있다. 이 주제영역들 위에서 신학과 자연과학의 대화에게 서로 결실을 맺을 수 있는 약속에 가득 찬 미래가 기다리고 있다.

Dieser Beitrag ist die Kurzfassung eines Buches, das Anfang 2012 im Neukirchener Verlag erschienen ist unter dem Titel: The Theology and Science Dialogue. What Can Theology Contribute?